空性哲學
民國‧張澄基
一、空性之意義
大乘佛法之中心思想不外乎二事：一是廣大菩提心，即濟度宇宙一切眾生之無限廣大的悲願；二是甚深之般若義理，即由一切法畢竟空中所建立之空有不二之妙理。 前者是情感發展到至極之大悲，後者是智慧發展到至極之大智；此大悲大智如車之二輪，缺一不可，偏廢任一即乖違大乘佛法之主旨。情感是直覺的、主觀的、熱烈 的和執取的；理智卻是思辯的、客觀的、冷酷的和超越的，二者看似矛盾，實則相輔相成。情感或理智之單方面過度發展，必影響到心理之健康及人格之完整，此近 代心理學所常言者也。佛法則更進一步說悲（情感）智（理智）發展之至極，融二者為一整體。由於因地上的悲心而得證取果地上之智慧，證得智慧後又任運生起無 盡之大悲願行，所以菩薩熱烈的入世利他願行，竟是證取一切法畢竟空之智慧成果。佛法之異乎其他宗教者，即在此通過大智而後才能產生圓滿大悲之一大特點。因 此佛法對如何才能產生大智之研討不遺餘力。多數之大乘佛學系派亦皆集中精力於此一問題之檢討。簡單說來，大智之產生其程序應分三步：
[p249]
(一)於般若空性之義理達成正確之了解：分別智。
(二)於般若空性之實相達成如實現量之證入：現證智。
(三)於般若空性之妙諦達成究竟圓滿之證取：圓滿智。
佛典中所謂之「智慧」，大抵皆指對空性之了解或證悟而言，而不是對世智辨聰之分別慧來說的。所以空性實在是佛法之樞要及命脈，一個人對佛法瞭解之深淺，亦要看他對空性瞭解之深淺而定。下面當對空性哲學作一番介紹及檢討。
[p250]
空性梵文曰 Wunyata，「匈雅他」，舊譯為「舜若多」，是「匈雅」（Wunya）之字幹（stem）加上ta後加分詞（participle suffix）組合而成。「匈雅」中文譯作「空」；「他」（ ta）譯作性，「匈雅他」所以譯作空性。匈雅（Wunya）之字根，有些學者認為是來自 Svi（to swell or swollen），即脹大或脹大了的，所以 Wunya 是指那些脹大了的，外實中空的東西而言。西諺常說：「那脹大了的腦袋，裡面都是空空的（A swollen head is an empty one），意謂凡事外表看來很大很堅實，裡面卻常是空洞無物的。空性的意義也就是說，現象界的事物外表看來好像是真實的，其實都是虛無空洞的。但「空性」 在佛學的含義中卻極為廣大和複雜。簡言之，空性一辭就其宗教意義而言，是指斷除一切欲求、渴望、不安、爭取，乃至無常等之徹底解脫境地。就其哲學意義而 言，是指諸法無實、無我、無自性，或畢竟空寂的義理。梵文 Wunya（匈 雅）還有一個意思，就是指「零」。如果我們記住匈雅就是零，或空性哲學即是「零的哲學」，那麼我們對佛教之空性哲學之了解，雖不中亦不遠矣。零本身並不包 涵任何東西，但它卻又不是絕對的虛無。零的數學符號「○」代表一個數學觀念，它本身無內涵，但並不指絕對的虛無。零是具有極大的實用功能的，試想，若果沒 有「○」的符號，今天一切商業和科學的活動還能持續嗎？但如果有人問你：「零是空洞的虛無嗎？」我想你必會感到這個問題有點不倫不類，使人無從作答。零可 以說是代表空無一物，但同時亦可以說是代表那產生一切之可能性。譬如，我們說某人之財產達七位數，即 0,000,000，其確實數字我們雖不知道，但必在七位數字之內，每一位零都可以在調查其資產後填入，可能是$8,643,521.，也可能是 $2,514,986. 因為每一位數字都用零來代表，所以其伸縮性極大，不受限制。 此即零本身雖是空洞無物，卻能無盡發揮的一個喻例。所以「匈雅」（Wunya）「零」並不是象徵那斷滅的頑空，而是象徵那即有即空的生命活力之無限生化潛能與表現。Wunya「空」不僅有其消極面，亦有其積極面。《道德經》第十一章：
[p251]
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
亦是說明「空」不一定是頑空而是有積極之用途的。
二、研討空性之困難
研究空性哲學之第一課，是要首先注意研討此問題之種種困難。研討空性最大的和最根本的困難是，我們有生以來從未見到空的面目，亦未嚐過空的味道。根本與空 從未打過交道，毫無任何直接的空之經驗，就好似一個人在一個漆黑的夜晚，暗中摸索一個未知的目標一樣，既無線索又無憑藉，除了一團漆黑外，四面都是錯道與 陷阱。這光景極似印度的瞎子論白的寓言一樣：
[p252]
瞎子：「甲先生啊！請你告訴我什麼是白色？」
甲：「白色麼，那很簡單，雪就是白色的！」
瞎子：「啊！白色大概是濕濕的，冰冷的吧！」
甲：「唉！那倒不一定，例如北極熊的毛就是白的。」
瞎子：「那麼白色一定是毛茸茸的吧！」
甲：「不一定，例如白色的紙就是白的。」
瞎子：「那麼白色一定是脆硬的，搖曳起來會發出清脆聲音的吧！」
甲：「？……。」
[p253]
這個寓言很明顯的說明，缺乏直接經驗者是極難如實了知的。同理，吾人有生以來從無空之體驗，我們所經驗的世界是一個徹頭徹尾的「有」（Bhava） 的世界，因此佛陀對我們解釋空性，其困難亦如與瞎子論白一樣，無論如何費盡唇舌，亦難免隔靴搔癢之失。吾人的境界是與空性隔離的。我們的感覺意念、思惟， 和一切行動皆植基於「有」（bhava or being）；不能絲毫脫離「有」之絆牽。吾人對空或無（Wunya or nonbeing）不但毫無所知，一提到空或無，許多人甚至會感到不安或恐懼。嚴格說來我們對「空」是想都不能想的，因為凡想皆屬「有」，沾不到些微的 「空」之氣息。「想空」已屬難能，「證空」就更加困難了。此研討空性之根本困難，於英文no-thing-ness（無有）一字中可以清晰的看出來。此字 之核心，中間之第二部份是一個thing字；thing 是「物」或「有」（bhava） 的意思。足見吾人談無或論空，亦必需要由「無物」或「無有」（no-thing）才能間接反映出空的意義來。空是不能直接趨及的；只有從「無物」或「無 有」來說明。此吾人先天的為「物」或「有法」所緊緊束縛住之一明證。空性不但極難直接趨及，（那是屬於修證和直覺的事，不是語言和思惟邊事），即一適宜之 空性定義亦極難確定。因為凡定義者，是要對某一事物加一明確之界說或範圍。但空性無象、無限、絕對待、超時空，何能予以界說？說到這裡，有些讀者一定會感 到不耐煩的說，「既然空性難以趨及，超絕語言、文字，又不能予以定義及界說，你現在談些什麼呢？這不是痴人在說夢嗎？」這種責難是應當全部接受的。但此處 應點明的是，我們現在正在說研討空性的困難，卻不是承認空性根本不能討論或瞭解。吾人雖不能立即現量的證入空性，但亦能比量的思忖空性，對空性雖不能下以 明確之定義，但根據經典和悟道者們的記述和如理的思惟，對空性加以間接的描述和說明亦不是不可能的。此處應提及的是，悟入空性的聖者們在嘗試對吾人說明其 內證經驗時，皆會感到極端的頭痛，東說也不對，西說亦不對，所謂「說似一物即不中」是也。講解空性的人結果都會感到異常狼狽，因為他們把自己所說的話加以 分析就會發現，他說了半天，多半都是關於「空性不是什麼」（What Wunyata is not.）的話，極少關於「空性是什麼」（What Wunyata is.）的話。
[p254]
現在我們就先談「空性不是什麼」或「何者非空性」。一般人對空性最易陷入二種誤解：一是把空性認作是「物外空」或「法外空」（voidness of absence），二是把空性認作「斷滅空」（voidness of annihilation）。什麼叫做「物外空」呢？譬如有人說：「喂！你看那個房子是空的。」或「那是一個空房子。」他的意思是說房子裏面沒有東西，或 沒有人住，並不是說房子本身不存在。再如說：「那個書架是空的。」並不是說書架本身不存在，只是說在書架上沒有放置書籍或物件而已。這就叫作「物外空」 ──在物（書架或房屋）以外的空，而不是物本身空。這種物外空或法外空決非大乘佛教所指之空性。它是一種錯誤和虛假的空，不是指法本身空，而是指法以外之 某種空。這種物外空的看法，西藏佛學家名之為「他空派」，gshan stoñ pa。此類「他空派」的看法，在世界宗教和哲學史上是極為普遍的。我想九世紀的名印度哲學家商羯羅（Wavkara）氏所屬之不二吠檀多派（Advaita-Vedanta）， 就是物外空或他空派的一個好例子。他的主張是，現象世界中之萬事萬物皆是空的，是眾生無明所加諸於宇宙之真實本體大梵（Brahman） 之上所投射出來的幻象（upadhi）。現象是空的、假的，但為現象作「支柱」的宇宙本體──大梵，則是實住不空的。非特不空而且是永遠存在；所空的只是 幻化之凡夫世界耳。此種大梵不空，而假借大梵之本體所投射出之幻象才是空的看法，即是我們所說的「法外空」或「他空派」。有人說佛教中之唯識派亦應屬於法 外空或他空派之類，因為唯識宗講識所變之似外境是空的，而識本身則不能說是空（遍計無，依圓有）。阿毗達磨講我無而蘊不空，似也應屬「法外空」之一類。總 之，他空的意思是說某些是空的，而某些則又是不空的；否認一切皆畢竟空，或空亦空（Wunyata-Wunyata）之說法。這種法外空，嚴格說來，恐係對空性的一種誤解。
[p256]
對空性之第二種誤解，是把空性認作為斷滅。此「斷滅空」的意思是說，某事或某物先存在一個時期，然後終歸消滅。譬如我們說：「那條街現在完全空了。」意思 是說因為修路的關係，這條街上原來有許多房子的，現在都拆毀了，都沒有了！意即房子本來是存在於該地的，現在都空無了。人之死亡亦是一個明顯的例子。這種 「斷滅空」的意思是指原來是有後來卻無的空；是從有變成無的空（from being to nonbeing） 。這種空容易了解及見到。許多人都把佛學的空性認為是一種斷滅，但這是極大的錯誤。空性絕不是任何一種的斷滅，即使小乘的無餘涅槃亦不是斷滅。佛對悟道聖 者死後是否存在（即有無一人，或一心靈在享受涅槃）一問題，堅決不予回答，即是否認涅槃為斷滅的明證。吾人的想法「涅槃」──那超越的空境，若非斷滅，則 必有某種方式之存在，這是我們心中那根深蒂固的「執有」之想法，對覺者來說是極為可笑的。前章所引之經文中，有一段烏波西哇與佛陀的問答。
烏波西哇對佛陀道：「稀有世尊，釋迦大雄！彼生死海，浩漫無際，欲渡脫者，必假支撐，法門是賴。我今祈求，一切智者，慈悲示我，解脫之道，為依為恃，跨生死海。」
佛陀答：「時提正念，明晰觀察，任何時地，萬法皆空。若得決心，依一切空，則能跨越，生死大海。捨諸欲樂，禁語如啞，晝夜六時，沈默內觀。發奮勇心，斷截貪慾，如是用功，必了生死。」
[p257]
烏波西哇又問道：「若有聖者，已捨諸欲，不耽欲樂，心無所依，一切已捨，於塵於境，皆得解脫，為人中尊，如此聖者，得不退耶？常住聖境，得無失耶？……如此聖者，住彼聖境，清涼解脫，經多年月，無有退失，如此聖者，有神識耶？知此境耶？」
佛陀答：「如彼火炎，為風所吹，歸於熄滅，無復所見，聖者得道，解脫身心，無為寂止，亦不能見。」
烏波西哇又問：「彼得道者，無為寂止，空耶？滅耶？抑彼常住，無苦無疾？噫嚱世尊！祈明示我！開我茅塞，除我迷蒙。夫此法者，唯佛境界，親所證驗，如數家珍。」
佛陀答：「彼悟道者，無為寂止，難思難量，離意識境。何有一法，屬名字相？若已捨除，一切諸法，則言語斷，心行不起，遠離分別，戲論境界。」
佛陀此處的開示，清晰的說明涅槃不是斷滅，而是絕對的超越和不可思議。現在回到本題，討論如何說明空性。
我們在說明一物時，通常大抵不外乎三種方法：
[p258]
(一)用詮釋（paraphrasing）的方法來說明。
(二)用假借的方法來說明。
(三)用直接的方法來說明。
第一用詮釋的方法來說明的例子，如「U.S.A.」是美利堅合眾國的意思（U.S.A. means the United States of America）。在這個詮釋句裏，並未增添什麼新的概念或資料來說明U.S.A.；只是把 U.S.A. 固有的字面予以說明，使其意義較明朗化而已。這種方法功用甚小，實際上沒有太多的用處。
第二是用假借的方法來說明一物，例如「人是能哭能笑的有理性的動物」，這個句子在說明人時用了許多其他的觀念，如哭、笑、理性、動物等；同時又把這些觀念 聯結起來使之發生關係，弄成一個結構，即由此關係結構反映出「人」的含意，這種利用各種觀念之關係結構來說明一物之辦法，茲稱之為假借法。
[p259]
第三種說明的方法是用「直指」的方式，是不假概念和文字的。假如有一學生問他的哲學老師說：「什麼是桌子？」這位哲學老師沒有用慣常的解釋說：「桌子是用 四條腿來架起一張板面的傢具。」他卻用直指的方法，立刻用拳頭重擊他身旁的桌子， 嘭嘭出聲，並且指著桌子大聲吼道：「你看這就是桌子！」這種直指的方法是不假文字，或概念思惟的。這種直指的方法如果發生效果，受者立能領悟；其親切和準 確度是遠勝前二種的。許多佛學家都承認說明空性之最佳辦法惟有直指一途，這亦是禪宗所慣用的棒喝踢打之方法。禪宗公案中這類的故事實在很多。我們現在當然 不能採用禪宗的直指法，而第一種詮釋法其功用既然極微，所剩的就只有採用第二種假借法來說明空性了。但假借法因其受人類概念思惟之種種先天有限性之束縛， 自不是最理想的說明空性的辦法。此先天之困難及缺陷是應在討論空性前首先提出，供吾人反省的。
以上略論「何者非空」及研討空性之種種困難，但瞭解般若空性又不能不直接研討一個權威性的般若經典。所以下面當介紹《般若心經》之一般義理。因為此經之玄 奘中譯本雖然只有一頁，僅二百六十二字，但其義蘊之深廣實包羅一切般若之精要，若說此一頁《心經》盡攝大乘佛學之精要亦不為過。此經在大乘佛國中流傳之 廣，影響之鉅，恐非任何其他經典堪與匹敵。為了使讀者易於明瞭此經之義理起見，茲先把《心經》經文大意略述，再逐字對原經經文之本身加以研討。
[p260]
從前有一位菩薩，名叫觀自在。﹝是一切諸佛悲心和智慧結晶之象徵。﹞當他修習甚深的般若法門時，他的直覺智慧，明澈的照見所有現象界中之一切事物，若心若物，若內若外都是空的。由於此現證一切法空之直接體驗，他超脫了一切自他之種種苦痛和災厄。
於是他就對舍利子說：「舍利子啊！一切有形之色法與空性是毫無差異的；空性與一切有形之色法亦是毫無差異的。﹝進一步說﹞，色法就是空性，空性亦就是色 法；感受、思想、情緒和心識亦是與空性完全相同的。舍利子啊！那諸法的究竟真相是不生不滅的，不垢不淨的，和不增不減的。因此，在這個﹝無限﹞的空性中， 找不出絲毫的心或物。其中沒有任何色法，沒有任何受、想、行、識。沒有能觀的眼耳鼻舌身意；沒有所觀的色聲香味觸法。沒有眼界，乃至沒有意識界。沒有無 明，亦沒有無明滅盡的痕跡。沒有老死，亦沒有老死滅盡的跡象。沒有苦、集、滅、道四聖諦法。沒有任何智慧，亦沒有任何一法之可得。因為無一法之可得，所以 一切菩薩能夠依靠著般若波羅密多而達到心無罣礙的境地。因為心無罣礙，所以沒有一切恐怖而能遠離一切顛倒夢想趨入究竟之涅槃境地。現在、過去和未來的一切 諸佛都是依般若波羅蜜多而證得無上正覺的。所以說般若波羅密多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無與比倫之咒語。」因此觀自在菩薩就說這個神咒道：「揭 諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」
[p261]
《心經》原文：
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸 法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。無眼界，乃至無意識界。 無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道。無智，亦無得。以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐 怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一 切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰，揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
[p262]
第一段序品：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。」這句話裏最要緊的是「照見」（pasýati）兩個字。當觀自在菩薩修習甚 深般若法門之時，他清晰的，現量的「照見」了一切色心諸法都是空的。這就是說超越的般若智慧，不是由比擬思惟所能達成的，而是要由如實現量的直覺智慧才能 證取的，亦就是說般若智在本質上是必與推考的哲學思惟大異其趣的；必定是離語言文字和比量思惟的。但是要把般若智所證取的妙境解釋給人們聽，又非假借語言 和概念不可。在此無可奈何的窘境下，說般若的人就只有先用一些形容語句來說明般若，然後又把這個語句破掉，亦即是先說法然後再把所說的法毀掉。因為這樣才 可以離執而達成超越。佛學家說，這種隨說隨破的姿態，並非意味著般若本身之自相矛盾性或不可及性，而是反映出眾生心識之思惟的先天有限性及不足性。此點下 面當予以詳論。
[p263]
人類的思惟必假語言，常識告訴我們不假語言的思惟是不可能的。腦筋中不用字句去思忖一個問題，難道是可能的嗎？因此大家皆以為思惟必假語言或符號，所謂 「思惟者符號之跳舞也」。但佛法卻說此不盡然，「思惟」或「悟能」亦不必非假借語言文字不可。《維摩詰經‧香積佛品》中有一段故事說：宇宙的遠處有一個他 方世界名叫香積，那裡的許多菩薩到娑婆世界來訪問維摩詰，他們看見我們這個世界如此依賴語言文字來表達意見和交通思想，感到十分詫異。因為在他們的世界 中，思想的交通是由「聞香」來作媒介的。那裡的佛陀「說法」的方法是散佈各種的香氣，人們聞了香氣就能趨入菩薩律行，和證入一切德藏三昧禪定和圓滿一切功 德，根本不用語言文字，其實這並不是什麼奇怪的事，現在，我們知道在服用某種化學藥品如L.S.D.時，可用眼睛來聽音樂，用觸覺或耳朵來看色像，所以 「諸識互用」並非不可能之事。
[p264]
語言文字是一種符號之運用，人類之能勝過其他動物而為「萬物之靈」，亦因其能通過語言符號而開發其智能，拓展其境界。當代大哲，蘇珊連格（Susan Langer）女士在其大作《哲學之新鑰》（Philosophy In A New Key） 一書中，泛論人類智能與符號運用之重要關聯性，精闢無比。但其所論亦只限於吾人現象界中諸事例，不屬勝義空性之範圍。據大乘佛學的看法，語言符號並不是趨 入空性的最佳媒介，因為它是比量的、反映的、間接的；反不如現量的視覺，聽覺和觸覺來得直接。在佛教歷史的記載中，常有修行者在看見某一景物或突聞一聲音 時立即悟道的事。《楞嚴經》中說觀音菩薩力讚耳根圓通，亦是主張由現量的聞聲而入道。《維摩經》中的聞香悟道，亦是說明般若之超越妙境，不必通過符號思 惟，而用現量的前五識去悟道更為直接、有力！《心經》經文中在照見五蘊皆空以後，緊接著就說「度一切苦厄」(1)， 意謂解脫一切自他苦痛之方法，唯有自己現證般若空性才能辦到。因此般若不僅代表那哲學上的本體實相，更重要的，它還具有解脫自他一切苦痛的宗教功能。《般 若心經》的主角是觀自在或觀世音，而不是其他菩薩，我想還有另一重深義。大乘佛徒到了性命交關的緊要關頭，大都祈禱觀世音菩薩，在實際的宗教功能上，觀世 音菩薩幾乎等於一個無所不能無願不滿的神。但有趣的是，即使這個大悲大能的觀音菩薩，亦不是像耶和華一樣生來就是與眾不同的。耶和華生來就是神，他是不必 修持才能成為神的。可是此處觀自在菩薩，卻必需要「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」之後，才能自救救他，才能「度一切苦厄」。此處再度表現並強調解脫 及圓滿境界之達成，不是全憑神的恩寵，而必需要自己悟到「諸法皆空」之後才能辦到的。經文「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識， 亦復如是」，此段經文乃全經之精華。「色即是空，空即是色」早已成了一個家喻戶曉的成語，一般人引用這句話，也許未能盡識其深意，但全部般若教義之精粹， 實盡攝於此句中。「色即是空，空即是色」，簡單說來即是「有即是無，無即是有」，「異即是同，同即是異」，「動即是靜，靜即是動」，乃至一切吾人以為相反 之事或義理（antithesis）皆完全相等，毫無分別。這個道理，我想要在華嚴事事無礙的哲學中才能講得透徹，現在且就般若義趣略釋如下。
[p265]
首句「色不異空，空不異色」，明顯的說明空性決不是在色法以外的東西。色法與空性若不相異，怎能於色法以外去找空性呢？空性怎能是離開色法孤立獨存的呢？ 「色不異空，空不異色」，也就是說我們不能把色與空性，或有與無認作是兩個不相同的東西。常識雖然把空、色和有、無認作是相反的兩個不同的東西。但般若的 義趣卻是要說明色空不二和有無不二。此處我們更能看出空性決非指物外空，或斷滅空，惟有在空色或有無分成兩橛成為相異之時，才有物外空（此有彼無）或斷滅 空（先有後無）的可能。若色空不二，那裏還有物外空或斷滅空的可能呢？因此，大乘佛學所講的空性決不是孤立的，死板的，或呆滯的。它是即有即空的，活活潑 潑，無有滯礙之無限生命之機動和大流。「色不異空，空不異色」，有人認為是在說明幻化（maya）的道理。因為色空不異，所以色不是實色，只是虛幻假有的色，如夢中或魔術所變現出的幻色一樣。但此處極易混淆的，是把般若宗的幻化（maya） 義理與吠檀多派（Vedanta）的幻化混為一談。印度教中最大的一支商羯羅之不二吠檀多派（Advaita-Vedanta），是說現象界之萬有皆如同 幻化之假有無實，但為此幻有之萬象作支柱基礎之實住本體──大梵，則是不空的，常存的和有自性的。大梵（Brahman）為一切現象之本體，是絕對有的， 不是空的。眾生之無明，假借著大梵之實體作背景，而變現出宇宙之幻化萬象；此束縛吾人身心之幻化現象界，是應該予以除遣及消滅的，但幻化背後的那個實體 ──大梵，則是不應亦不能除去的。這種看法，是把本體與現象，或實相與幻化分成兩橛成為兩個截然不同的東西；所以亦是一種物外空或彼有此空之一種看法。但 《心經》卻明顯的說「色不異空、空不異色」，即是說色與空是毫無半點差異的，是不二互即的。吠檀多派是要除滅幻化才能得到解脫，而佛學之般若則說幻化不必 除遣，若能即幻即空或空幻不二，即能達成解脫，此為般若之幻化與吠檀多之幻化義理大不相同之處。
[p267]
為了進一步說明色空不二的道理，經文在「色不異空、空不異色」後，緊接著說「色即是空，空即是色」，這句話之重要部分，是後面的「空即是色」。普通我們談 般若，論空性，大都只是在「色即是空」的範圍內打圈子，很少談到空即是色。因為「空即是色」實在很難說明，很難趨入。色即是空是從有說到無，而空即是色卻 是要從無談到有。因為吾人一向在「有」的世界中打轉，所以從有到無還比較容易趨入。因為至少起始點的「有」，是吾人所能把握得住的。只需用道理來說明此 「有」為什麼畢竟是「無」就行了。但「空即是色」，則因為起始點的「空」，吾人根本就不知道，亦從未經驗過，所以極難把握，再要用道理把空說為有，就更加 艱難了。我想「空即是色」，畢竟應該是現量的悟境，而不是思惟和分別慧所能趨及的；華嚴宗的事事無礙境界，比較能把「空即是色」的道理說得略為明白些，此 點容在下冊大乘佛學中再論。
三、論色即是空
現在先檢討一下前句「色即是空」或「有即是無」（being is nonbeing）。我想大乘經論中說明「色即是空」的道理，大致不外下列三點：
[p268]
(一)因為現象界之事物剎那不停的變化，所以推論出這些事物都是空的。
(二)一切事物皆是因緣和合而生（pratitya-samutpada）故無有自性，所以都是空的。這個推論可以用另一種較明顯的語句來說明：觀察諸法時，發現它們皆沒有一固定或決定的性質或內容（自性）；隨立場及架構之不同，一切諸法之體相亦因而改變，因此推論出一切諸法皆無自體，畢竟是空的。
(三)現象世界之種種為萬千眾生之共業所感現，為集體心識所變現投射出來的種種幻影，剎那變滅無有實體，所以皆是空的。
現在首先解釋第一項論證：
因為現象界之事物剎那不停的變化，所以他們都是空的。
[p269]
這項論證為大小乘各宗派所共同接受，為說明無我及諸法空寂之主要理由。無容置疑的，吾人時時親見世上的一切事物，無不時時變化，遷流不停。略加觀察，則能 發覺一切諸法，不但變化，而且是時時變化和剎那剎那的在變化，所以現象世界中之一切諸法，皆無絲毫的「留住」性（no duration），而是電瞬般的即起即滅的。佛學家們相信，即根據這一個諸法瞬變之剎那性，就能摧毀唯神論之上帝，數論之元質或自性（Prakrti）及其他一切形形色色的常見哲學及宗教。一切事物皆法爾剎那變化，瞬息不停，故無需大梵之不變實體為它們作基質（substratum）。早期佛學家毘曇師亦說諸法只有個別的剎那存在(2)。 若諸法只有個別剎那之存在，即是說諸法時時在變，無一刻持住或繫留（no duration） 。就常識而言，吾人所見之事物似乎皆能保持其個體，有繫留性。其實這是一種幻覺，就如銀幕上所現的人物映像，好似皆有繫留性，能保持其一貫之特質，但稍一 考察，即能發覺這些人物映像，並非僅是一個單體，實際上是一連串的許多個別映像，連續起來所予吾人之連續幻覺而已。現象世界中之事物亦復如是，乃眾多個別 剎那之異體連續，而構成一幻相之持續耳。再進一步說，任何一剎那或所謂「最短」之時間單位亦極難成立，因為此一剎那亦必能再予以分割以至無窮，所以剎那之 留住亦不可能。寂護論師對「剎那滅」義有一句極深之名言，他說：
物有剎那，則必自毀。（The momentary thing represents its own annihilation.）
[p270]
這就是說物若剎那變遷，則必是無住的。 若無一刻繫留（no-duration），則其物之體不可得，所以一定是空的。因為剎那變遷，所以才生即滅，甚至起滅同時，在生起時即已滅去，所以說「物 有剎那，則必自毀」。因此推論說，凡是剎那生滅的東西就是空的。此處吾人試細思之，一物若無繫留，則怎能說是存在呢？存和在都意味著 duration──住或繫留。無繫留則一物之體相或「認同」（identity）不可得，那麼怎樣可以說其物存在呢？至於常識及感覺界所見之事物有繫留 及住相，前面已經說過乃是一種幻覺，是業力替我們安排好了的一種「自得其所」的巧妙錯覺而已。
由剎那生滅之無住而推論到諸法空，在《金剛經》中亦有類似的說明：「舍利弗！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」亦即是說，凡是不能脫離時間之 物就必定是空的。這種由三世不住而推知諸法皆空的道理，即在今天廿世紀之後葉，亦覺其鏗錚有力，顛扑不破。過去的已逝去了，現在又不住（找不到一個精確的 現在），未來尚未到，事物若在時間中則無論於過去、現在、未來覓之皆不可得，因此故說凡在時間中的法，就必定是空的。
[p271]
《維摩經》卷三中亦有由剎那滅而推及諸法空之論義：
迦旃延白佛言：「世尊！我不堪往詣彼問病。所以者何？憶念昔者，佛為諸比丘略說法要，我即於後，敷演其義。謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。時維摩 詰來，謂我言：『唯！迦旃延，勿以生滅心行說實相法。迦旃延，諸法畢竟不生不滅是無常義……』」
上面所引最後一句：「諸法畢竟不生不滅是無常義」，驟看來好像違反常識和現實。常識對無常的了解是，無常者變化也，由生至滅或由滅至生之變化是謂無常，而 此處維摩詰則說「諸法畢竟不生不滅是無常義」，究竟是何意思，據何理由呢？下面當由六個步驟來解釋此句。
(一)無常意味變化，變化的意思是說無一時停留，時時刻刻皆沒有住相。
(二)無住又不能說只限於某一時刻，而必須是一切時刻皆是無住。因為吾人無理由說甲時某物有住而乙時則變成無住了，若在任一時刻中任何一物成為有住（或不 變），那麼如何由不變轉成為變了呢？若是說在某一時刻中某物有住，則其他一切時刻中亦應如此，果爾則一切成為靜止，無變化之可能矣！因果之推衍及事物之流 行亦將成為不可能的了。
[p272]
(三)「有法」或「存在」之概念是與「住」或「繫留」不可分割的；「有」必是住，住才能有。因為我們說某物存在，或某物有，一定是說某物有 duration，或至少有某一程度之住相或繫留相。無住相就是無存在，因此事物若是剎那變滅，則必定是「不有」的或空的。
(四)現象世界中事物發生的實況是，那所謂「住」的一刻，亦即同時就是那無住的一刻，惟其如此，「滅相」才有可能。惟其諸法能有滅相，接踵之連續生起才有 可能；若無滅相，則將是一個靜止的死世界。大用流行，生生不已是脫離不了「剎那滅」的哲學基礎的。
(五)此「住即無住（remaining-of-no-remaining）」，即是無常之實相；亦即「即起即滅」，或「起滅同時」的意思。
(六)基於上面的推論，維摩詰的話就易於了解了。他說「諸法畢竟不生不滅是無常義」，這就是說無常之變化基於起滅，起滅原是同時的，起等於不滅，滅等於不 生，不滅不生或不生不滅即是說起滅是同時的，惟其起滅同時，所以無常變化，大用流行，才有可能性。
[p273]
《維摩詰經集註》中，鳩摩羅什對此點有如下之評論：
凡說空，則先說無常，無常則空之初門。初門則謂之「無常」，畢竟則謂之「空」，旨趣雖同，而以精粗為淺深者也，何以言之？說無常則云念念不住……雖云不住 而未明無住，是粗無常耳，未造其極也……以住時不住，所以﹝為﹞之滅，住即不住，乃真無常也。本以住為有，今無住則無有，無有則畢竟空，畢竟空即無常之妙 旨也，故曰畢竟空是無常義……
[p274]
與佛學之基本教義「無常 ／空」完全相反之哲學，即種種所謂之「常見外道」（Wasvata-Vada or Satkaya-drsti） 也。在各種常見中，早期希臘哲學家帕爾米尼底（Parmenides ）為一極佳之例子。帕爾米尼底認為思想之基本條件必建築在「有」或「存在」上。我們無論想什麼事，那件事必定是有某種性質之存在的， 否則思想就成為根本不可能之事了（To think at all, we must postulate something which is）。那不存在（或空）的東西是連想都不能想及的，那不能想及的東西怎能說為是真實的一部呢？因此「空」或不存在是根本不可能的。這個想法乍看起來好似 有些道理，但稍一思惟，即會發覺這種見解是必然會扼殺變動流行之現象事實的。變者從甲轉變到乙（或非甲）也，故變一定是包括「有」「無」二種因素的。例如 Ａ變成Ｂ時，Ａ就不存在了，只有Ｂ的存在。因此，任何一種變一定是含有某種「空」的意味的。可是帕爾米尼底則認為這是個自相矛盾和不可思議的事。因為他 想，若說一物變成另一物（即從甲變到乙，或非甲），就是承認物有存在和不存在之兩重性質，這是違反理性，「不邏輯」的想法。再說一物之生是從「有」生的 呢？還是從「無」生的呢？若是從「無」生的則不合理，空無豈能生物？若是從「有」生的，那就是說從其自身而生的，亦即是說自生自，自生自即是自即自，果爾 則從來就沒有變動過。
因此帕爾米尼底被迫承認，唯有從「有」才能產生「有」，甲不能變成非甲或乙，因此一切常住，世界上根本沒有所謂「變」之一事。變者人之幻覺耳。因此帕爾米尼底的真理世界是一個永恒的、不可分割的、永不變動的「有」之世界。
帕爾米尼底的常見哲學與佛教之剎那變滅哲學，實在是南轅北轍的兩大極端。若把二者並列比較，能使二者之義理更為明朗化。
[p275]
下面討論第二論證：
一切事物皆是因緣和合而生（pratitya-samutpada）無有自性（nih-svabhava），所以都是空的。
這句話實在是空性哲學之最主要、最廣博和最含蓄的一項論議了。它代表了龍樹中觀之緣起性空之精華和中心思想。此一論議之中心思想，我想有兩點。
(一)一切諸法既然是由眾多因素之關係湊合而生起（因緣和合而生），因此皆無自體或自性。它們只是某種特殊複雜架構之關係而已。所以說一切諸法皆無獨立的自體（no self-being），它們的存在皆是依他而立的。
(二)若仔細觀察，吾人即能了知世間一切諸法皆沒有一個決定的體性，某事或某物之為如此這般，並非它自己的本體即是如此，而是此事此物在與四周之關係架構 上形成如此這般而已。甲是甲並不是說甲本身就是甲，而是說甲之成為甲者，乃由某種立場看來，甲才成為甲的。或甲之成為甲者，乃甲對某種關係而言乃成其為甲 也。所以當我們改變一個立場時，或改變了關係架構時，某物或某法亦因之而改變或消失。
[p276]
基於上述論點可以推知，世間無一法有決定之自體或自性之存在，此諸法之無決定性，即清晰的表明諸法之存在僅是相對的，而不是自如的（This is so, only in relation to so and so, not is it by itself so）。
四、論自性空義
有人說空性，匈雅他（Wunyata）， 即是「諸法無自性」的別名。故自性（svabhava）一詞的辯明，實為研究般若空性之首要任務。 在佛教歷史上，各宗派對空性之認識，由於對自性一詞的含義有著不同的了解，所以對空性本身之認識亦大不相同；甚至形成了不同的學派，如西藏黃教與舊教之 爭，即是一明顯的例子。為避免許多極牽纏的文字之爭，現在不擬對自性一詞作太嚴格的明確定義，而只對自性一詞之通常含意略加申述。
自性（svabhava）意指一自足、自立、自存之實體，同時意味著這個自足的實體是獨立的，決定的，及不可分的。如果自性的界說確然如斯，吾人放眼觀世 界萬物，能否找到任何一物是有自性的呢？世界萬物中能找到一法是自足、自立、自存，不依他的嗎？能找到一物是自存、自足之實體，具有獨立、決定和不可分的 特性的嗎？佛教說這樣的事物是找不到的。佛教之否認自性，或無我，即是否認現象界中之萬事萬物具有此種實體自存之種種特性。研討大乘般若空性的諸法無自性 義，一定要追溯早期佛教的無我思想，因為諸法無自性，實際上只是「諸法無我」的原始佛教思想之延伸和發展而已。
[p277]
稍加比較，吾人即能發覺般若或中觀的自性空義，不過是原始佛教無我思想的擴展而已。把無我思想徹底的擴大至萬事萬物，就成為般若的自性空了。在前面無我論中，曾為「我」（Atman ） 作了如下之界說：「我是常恒、不變、獨一和自主的。」把這個界說與前面所說自性之定義，「那自足、自立、自存、獨立、決定、不可分之實體名為自性」，作一 比較，即能發覺二者非常相像。自性的定義中沒有心靈的自主（autonomous），這是與「我」之定義不相同處，捨此外幾乎全同。惟無我是著重在人格的 我之無有實體，或「人我空」，其著重點是內向的。而自性空則遍及一切法之無有實體。二者只是寬狹之不同，並無主旨之差別。
空性哲學之中心思想是說：「一切法因為是由因緣和合所生（緣起，dependent-arising），其存在亦只是相對的。所以無有自性，因為無有自性，所以說其為空。」
[p278]
但般若和中觀所說的緣起義理，極為含蓄，極具深義，其牽涉和影響亦極其重大，不是覩文生義就能一目了然的。現在先對「緣起生諸法」的道理作一點淺介。
茲以婚姻為例，婚姻為一種關係。至少需要二人和合才能成其為事，因此，婚姻是一種互依的緣起（dependent-arising）所生之法。其本身為某 種相對關係之架構，不是參與人（夫或婦）單方面所能成辦的。它同時也是一種複雜之作業架構（operational complex）。以此類推，世間一切諸法皆由互依的緣起法所生，無單獨之自足、獨立及不可分之個體。其所謂「本身」者，實際只是某種相對關係形態之複雜 作業架構而已。吾人平常所謂之單獨個體，如一個人，一棟房子，一個小石，一個分子、原子等等，亦只是為了實用的方便，權且為這些事物安了一個單獨的名號， 好像它們皆有一個獨立自存的個體似的。其實這些東西，一個人，一個小石子，一個分子、原子等，亦皆是各種不同之相依關係形態所形成之複雜作業架構而已。因 此世界上原沒有種種物體（entities）之絕對存在，只有剎那遷流之種種事相之相對存在。那獨立的、不可分的、自足、自存之實體或自性是不可得的。
[p279]
吾人之一生中，時常會碰到這種經驗：凡一事之成功，必需各種條件樣樣具備（因緣具足）才能成功。缺了一樣條件就不能成事；一隻錶，或一個引擎，只要缺少一 個配件，就不能開動或走得準確。第一流的運動員，必須具有天賦的體力，嚴格的訓練，心理的平衡和競爭之堅強意志，才能奪魁，缺一是不可的。這就說明了緣起 義理的另一項重要原則：
甲是甲，並非由于甲是有自性的，相反的，甲之所以成為甲，乃是乙、丙、 丁、戊等其他因素之配合所造成的。
希特勒並非有任何特殊的天才或其魔力超乎常人，因此他能在一九三○年代煽動德國人民供其驅使，造成空前之人類浩劫。他當時之所以能成功一時，是由於眾多因 素而形成的。例如第一次世界大戰後，德國經濟之蕭條與萎縮，凡爾塞和約之不公平，德國人民對當時政府措施之失望及對前途之悲觀絕望心情，以及其他種種內外 因素，才使希特勒奪得政權，繼而獨裁擴軍，終使全歐及全世界牽入戰禍。用佛教之習語來說，希特勒之崛起，並非他本身有特殊能力之自性如斯，而是環境內外之 眾多因素所造成的。此緣起法之生起原則：「甲是甲，並非由于甲是有自性的，而是乙、丙、丁等其他因素之配合所造成的。」可以應用於一切事物之上，極為明顯 易見。
[p280]
自性者（svabhava）， 自存自足之實體也。但徵之事實，世上萬物萬象中實無一法能有所謂「自性」者。近代之自然科學和社會科學，似乎皆在闡明「諸法無自性」之說。茲再舉幾個淺 例。一個軍隊的戰力，並不全部依賴構成其部隊之實質裝備。各項兵種之有利部位之配置、配合、機動力、平素訓練、士兵戰志、指揮官之經驗及領導能力等等，皆 是構成此軍隊之戰鬥實力之決定因素。所以軍隊戰力亦是一種眾緣和合而產生的適當機動架構。是多元的因緣組合，而不是一元的自性實體。一個美麗的鼻子或嘴， 如果其地位在臉上擺佈得不恰當，向左或向右歪了許多，就會顯得十分難看。一雙明亮媚人的眼睛，如果左高右低，形成一個斜梯形，其吸引力就自會減少，甚至使 人發生醜惡感。這些事例都說明了事物適當架構的緣起配合之重要性；而構成事物之「原素」（constituent entities），本身並非決定該事物之最要因素。音樂上的基本音，用簡譜來表示只有七個，即１２３４５６７，但這七個音之各種配合，因其前後位置及時 間長短，輕重緩急之不同，而發展出萬億種不同的音節和曲調，蔚為奇觀。曲調之婉約、激昂、哀怨、忻喜，或悲或歡，或雅或俗，並非單純的由七個音所決定。而 是由七個音之種種不同的關係和架構配合所形成的。此即說明緣起無自性之基本原理：「甲是甲，非甲本身之自性使之成為甲，而是乙、丙、丁等緣起因素使之而成 為甲」之一項明顯之實例。
[p281]
說明一切法自性空之另一項辦法，就是指出一切法皆沒有定相（determinateness）。如果某物沒有定相，則不能說它真實存在。連一個決定的相狀 都沒有，怎能說其存在呢？無有決定相的事物，是怎樣存？怎樣在呢？無定相使一物之自體或認同（identity）成為不可能的事。同時亦否定了「有」或 「存在」（being）之基本概念。無定相就是無自性，亦即般若中觀所講之一切法自性空義（svabhava-Wunyata）。吾人若能證明諸法無定相，亦即是證明了諸法無自性或不可得義。
[p282]
觀察諸法無定相是極容易的事。例如任何一物，從不同的角度去觀察，就變成各種不同的形狀。一個人可以同時被其敵人所恨，為其眷親所愛，受其子女之尊敬和朋 友之關切。但飛禽走獸遇之，則視若無睹，好像根本不存在似的。貝多芬之交響樂，某些人聽來津津有味，只覺其宏偉深廣，扣人心弦；但某些人聽來覺得只是一片 亂哄哄的噪音，震耳欲聾而已。在次原子（sub-atomic）界之物理現象中，有所謂「無定相原理」（indeterminacy principle）：即一物同時可以說是波狀的又是粒狀的。又，一個石頭在地上稱是九磅重，但是在太空船中則成為無重量了。以上所舉諸例，只是說明一項 極淺顯的原理：一切法畢竟無定相。一物之所以為其物者，乃就某種立場而言之耳。或：甲之所以為甲者，乃是就某種立場或界次來說的，脫離了這種立場或界次， 甲就不成其為甲了。此處我們並不否認在一指定的界次中，諸法仍是有某種程度的定相的。如像同一石頭在同一地點去秤總是一樣重的，太陽總是從東面出來的等 等。因為這些「事實」的定相是在決定了某一界次或立場以後來說的。若立場或界次改變則定相就會消失了。這種無定相亦即是通常所謂之相對性。所謂相對性者即 是說，甲是Ｘ，僅僅是說甲在對某某、某某的關係和立場來說是Ｘ而已（A is X, only in relation to B.C.D. under certain conditions）。
[p283]
另一點應注意的是，佛學所謂的諸法無定相，不是就常識界的立場來說的。而是就較超出或較高度的界次觀察來說的。吾人並不否認水的組成是氫二氧一；亨利福特 是一位富翁；或太陽每天一定從東方出來等等。這些都是常識界的事實，自有其不可否認之實用性之習俗價值（conventional value）。但我們若不局限於常識界及習俗界，而要超出人的狹窄感覺和比量立場，從較高度、較客觀的立場來看，這些常識界中所謂的「事實」就不一定是 「事實」了。亨利福特可能被認作為一個不富有的人，太陽亦不一定從東方出來（試想在右轉之太空船中來看日出則是由西方出來的）。從不同的立場或界次來觀察 萬物所得之結論是各不相同的。從較高度的、普遍的，或不局限於某特定界次之立場來觀察萬物，則見諸法有多種相，或無定相。基於此理，故佛法說一切法自性 空。何以故？無定相故。此處讀者或許會問：你所謂的較高度的立場是指何而言呢？此處所謂較高度之立場是說不拘限於任何一特殊之立場及界次，是一個超出的、 普遍的、有機的（organic），無限的、無執著的和全體的（totalistic）立場。此全體之立場，要等到談華嚴哲學時之事事無礙境界才能說得明 白。但應注意的是，若是沒有諸法無自性之原理，則華嚴之全體哲學（The Totalistic Philosophy of Hwa Yer Buddhism）殆為不可能之事，所以華嚴全體哲學之基礎，仍建築在般若之自性空義上。
現在讓我們提出一個相反的問題，可使自性空義之另一面更為明顯：「如果沒有自性空，或諸法確實是有自性的，那麼會怎麼樣呢？」答覆是：倘若一切法真是具有 自性，那麼「變動」將成為不可能之事。前面說過，「自性」的定義是與變動和無常恰巧相反的，因此諸法若有自性，則生滅變化將成為不可能之事。宇宙將成為一 個靜止的死東西。因此，承認自性即是否認現象世界，亦即是否認一切改變和進步之可能性。龍樹菩薩在《中論》中曾說過如下之名句：
[p284]
以有空義故，一切法得成；
若無空義故，一切法不成。
乍看此頌會覺得奇怪，怎麼由於空性，一切法才能得成，若無空性則一切法反而不成呢？稍加思惟，即能了知此頌之真理及其意義。怕爾米尼底不能接受空 （nonbeing），所以他必須承認在他的哲學系統中，「變化」是根本不可能的事。般若則說正是因為諸法無自性和畢竟空，才有起伏和進退等種種之變化可 能。這一點是與前章所說無我與因果不壞義，實乃相成而不相違的道理是一致的。不加思考的人，會想，若無有我，誰作善惡？誰受果報？誰證解脫涅槃呢？若佛法 承認無我，則必須承認沒有因果了？答覆是，惟其因為要成立三世因果，所以必需要破斥那自足、不變的自性我。惟其因為無有這樣的一個自性我，所以變化才有可 能，因果才有可能；受報和解脫等道德與宗教行為才有可能。此處又聯想起前面用「零」來說明空性的譬喻。「零」不含任何物，卻能指示、代表或包含一切物。在 人類所使用的一切符號中，零是最具有伸縮性的，或最「沒有自性」（non-svabhava）的一個符號了。因為「零」代表「無有」（nonbeing） ，所以具有發展一切「有」之可能性。總之般若所說的「空」，並不損毀任何「有法」，相反的，在某一方面來說，它卻能成辦和維護一切諸法呢！
[p285]
五、論自性思惟
在研討自性和自性空義時，最好不要把「自性」和「自性空」，只認作是一種形上學的討論課題或對象，而應該向內反省和檢討吾人之思惟方法及型態。繼而追問是 否因為人類的思惟方式本身的錯誤，才發生出這種自性見的謬誤來？是否因為我們戴了「自性思惟」的顏色眼鏡，才看見一切諸法似有自性呢？稍加留心，即可發覺 人類的思想方式，確實是一種「自性思惟」的方式。自性思惟方式之最顯著特點，是把「事」誤認作為「物」，把行動認作是「實體」。茲舉一例，問曰：「當我把 手指伸開時，我的拳頭會變成什麼樣子呢？」這個問題很明顯的指出，我們把「拳頭」認作是一個有實體的物（substantive-fist）。其實拳頭並 不是一個實物（entity），亦沒有實體，根本不應用名詞（substantive）來代表它。拳頭是一個不太明顯的隱藏著的行動（hidden- action）；是五個手指曲起來，對手掌之肌肉使以某種程度之壓力，因此使手掌之各關節、肌肉等形成一特殊之相互架構關係之行動而已。因為拳頭並不是一 個實體（entity），所以當我們伸開手指時，拳頭就自然的不見了。這並不是行動摧毀了實體，而只是乙行動（伸指）接替了甲行動（握拳）而已。總之，人 類的自性思惟方式，是把事物認作為獨立的、單元的、靜止的和固定的一種思惟方式。般若之「非自性思惟」，則是認萬法為互起的 （interdependent），架構的、機動的和流行的。前者是執著的，受範的和有限的；後者卻是自由解脫，具足無限潛能之力用的。下面的表格把「自 性思惟」和「非自性思惟」並列比較，較易了解。
[p287]
一、空性之意義
大乘佛法之中心思想不外乎二事：一是廣大菩提心，即濟度宇宙一切眾生之無限廣大的悲願；二是甚深之般若義理，即由一切法畢竟空中所建立之空有不二之妙理。 前者是情感發展到至極之大悲，後者是智慧發展到至極之大智；此大悲大智如車之二輪，缺一不可，偏廢任一即乖違大乘佛法之主旨。情感是直覺的、主觀的、熱烈 的和執取的；理智卻是思辯的、客觀的、冷酷的和超越的，二者看似矛盾，實則相輔相成。情感或理智之單方面過度發展，必影響到心理之健康及人格之完整，此近 代心理學所常言者也。佛法則更進一步說悲（情感）智（理智）發展之至極，融二者為一整體。由於因地上的悲心而得證取果地上之智慧，證得智慧後又任運生起無 盡之大悲願行，所以菩薩熱烈的入世利他願行，竟是證取一切法畢竟空之智慧成果。佛法之異乎其他宗教者，即在此通過大智而後才能產生圓滿大悲之一大特點。因 此佛法對如何才能產生大智之研討不遺餘力。多數之大乘佛學系派亦皆集中精力於此一問題之檢討。簡單說來，大智之產生其程序應分三步：
[p249]
(一)於般若空性之義理達成正確之了解：分別智。
(二)於般若空性之實相達成如實現量之證入：現證智。
(三)於般若空性之妙諦達成究竟圓滿之證取：圓滿智。
佛典中所謂之「智慧」，大抵皆指對空性之了解或證悟而言，而不是對世智辨聰之分別慧來說的。所以空性實在是佛法之樞要及命脈，一個人對佛法瞭解之深淺，亦要看他對空性瞭解之深淺而定。下面當對空性哲學作一番介紹及檢討。
[p250]
空性梵文曰 Wunyata，「匈雅他」，舊譯為「舜若多」，是「匈雅」（Wunya）之字幹（stem）加上ta後加分詞（participle suffix）組合而成。「匈雅」中文譯作「空」；「他」（ ta）譯作性，「匈雅他」所以譯作空性。匈雅（Wunya）之字根，有些學者認為是來自 Svi（to swell or swollen），即脹大或脹大了的，所以 Wunya 是指那些脹大了的，外實中空的東西而言。西諺常說：「那脹大了的腦袋，裡面都是空空的（A swollen head is an empty one），意謂凡事外表看來很大很堅實，裡面卻常是空洞無物的。空性的意義也就是說，現象界的事物外表看來好像是真實的，其實都是虛無空洞的。但「空性」 在佛學的含義中卻極為廣大和複雜。簡言之，空性一辭就其宗教意義而言，是指斷除一切欲求、渴望、不安、爭取，乃至無常等之徹底解脫境地。就其哲學意義而 言，是指諸法無實、無我、無自性，或畢竟空寂的義理。梵文 Wunya（匈 雅）還有一個意思，就是指「零」。如果我們記住匈雅就是零，或空性哲學即是「零的哲學」，那麼我們對佛教之空性哲學之了解，雖不中亦不遠矣。零本身並不包 涵任何東西，但它卻又不是絕對的虛無。零的數學符號「○」代表一個數學觀念，它本身無內涵，但並不指絕對的虛無。零是具有極大的實用功能的，試想，若果沒 有「○」的符號，今天一切商業和科學的活動還能持續嗎？但如果有人問你：「零是空洞的虛無嗎？」我想你必會感到這個問題有點不倫不類，使人無從作答。零可 以說是代表空無一物，但同時亦可以說是代表那產生一切之可能性。譬如，我們說某人之財產達七位數，即 0,000,000，其確實數字我們雖不知道，但必在七位數字之內，每一位零都可以在調查其資產後填入，可能是$8,643,521.，也可能是 $2,514,986. 因為每一位數字都用零來代表，所以其伸縮性極大，不受限制。 此即零本身雖是空洞無物，卻能無盡發揮的一個喻例。所以「匈雅」（Wunya）「零」並不是象徵那斷滅的頑空，而是象徵那即有即空的生命活力之無限生化潛能與表現。Wunya「空」不僅有其消極面，亦有其積極面。《道德經》第十一章：
[p251]
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
亦是說明「空」不一定是頑空而是有積極之用途的。
二、研討空性之困難
研究空性哲學之第一課，是要首先注意研討此問題之種種困難。研討空性最大的和最根本的困難是，我們有生以來從未見到空的面目，亦未嚐過空的味道。根本與空 從未打過交道，毫無任何直接的空之經驗，就好似一個人在一個漆黑的夜晚，暗中摸索一個未知的目標一樣，既無線索又無憑藉，除了一團漆黑外，四面都是錯道與 陷阱。這光景極似印度的瞎子論白的寓言一樣：
[p252]
瞎子：「甲先生啊！請你告訴我什麼是白色？」
甲：「白色麼，那很簡單，雪就是白色的！」
瞎子：「啊！白色大概是濕濕的，冰冷的吧！」
甲：「唉！那倒不一定，例如北極熊的毛就是白的。」
瞎子：「那麼白色一定是毛茸茸的吧！」
甲：「不一定，例如白色的紙就是白的。」
瞎子：「那麼白色一定是脆硬的，搖曳起來會發出清脆聲音的吧！」
甲：「？……。」
[p253]
這個寓言很明顯的說明，缺乏直接經驗者是極難如實了知的。同理，吾人有生以來從無空之體驗，我們所經驗的世界是一個徹頭徹尾的「有」（Bhava） 的世界，因此佛陀對我們解釋空性，其困難亦如與瞎子論白一樣，無論如何費盡唇舌，亦難免隔靴搔癢之失。吾人的境界是與空性隔離的。我們的感覺意念、思惟， 和一切行動皆植基於「有」（bhava or being）；不能絲毫脫離「有」之絆牽。吾人對空或無（Wunya or nonbeing）不但毫無所知，一提到空或無，許多人甚至會感到不安或恐懼。嚴格說來我們對「空」是想都不能想的，因為凡想皆屬「有」，沾不到些微的 「空」之氣息。「想空」已屬難能，「證空」就更加困難了。此研討空性之根本困難，於英文no-thing-ness（無有）一字中可以清晰的看出來。此字 之核心，中間之第二部份是一個thing字；thing 是「物」或「有」（bhava） 的意思。足見吾人談無或論空，亦必需要由「無物」或「無有」（no-thing）才能間接反映出空的意義來。空是不能直接趨及的；只有從「無物」或「無 有」來說明。此吾人先天的為「物」或「有法」所緊緊束縛住之一明證。空性不但極難直接趨及，（那是屬於修證和直覺的事，不是語言和思惟邊事），即一適宜之 空性定義亦極難確定。因為凡定義者，是要對某一事物加一明確之界說或範圍。但空性無象、無限、絕對待、超時空，何能予以界說？說到這裡，有些讀者一定會感 到不耐煩的說，「既然空性難以趨及，超絕語言、文字，又不能予以定義及界說，你現在談些什麼呢？這不是痴人在說夢嗎？」這種責難是應當全部接受的。但此處 應點明的是，我們現在正在說研討空性的困難，卻不是承認空性根本不能討論或瞭解。吾人雖不能立即現量的證入空性，但亦能比量的思忖空性，對空性雖不能下以 明確之定義，但根據經典和悟道者們的記述和如理的思惟，對空性加以間接的描述和說明亦不是不可能的。此處應提及的是，悟入空性的聖者們在嘗試對吾人說明其 內證經驗時，皆會感到極端的頭痛，東說也不對，西說亦不對，所謂「說似一物即不中」是也。講解空性的人結果都會感到異常狼狽，因為他們把自己所說的話加以 分析就會發現，他說了半天，多半都是關於「空性不是什麼」（What Wunyata is not.）的話，極少關於「空性是什麼」（What Wunyata is.）的話。
[p254]
現在我們就先談「空性不是什麼」或「何者非空性」。一般人對空性最易陷入二種誤解：一是把空性認作是「物外空」或「法外空」（voidness of absence），二是把空性認作「斷滅空」（voidness of annihilation）。什麼叫做「物外空」呢？譬如有人說：「喂！你看那個房子是空的。」或「那是一個空房子。」他的意思是說房子裏面沒有東西，或 沒有人住，並不是說房子本身不存在。再如說：「那個書架是空的。」並不是說書架本身不存在，只是說在書架上沒有放置書籍或物件而已。這就叫作「物外空」 ──在物（書架或房屋）以外的空，而不是物本身空。這種物外空或法外空決非大乘佛教所指之空性。它是一種錯誤和虛假的空，不是指法本身空，而是指法以外之 某種空。這種物外空的看法，西藏佛學家名之為「他空派」，gshan stoñ pa。此類「他空派」的看法，在世界宗教和哲學史上是極為普遍的。我想九世紀的名印度哲學家商羯羅（Wavkara）氏所屬之不二吠檀多派（Advaita-Vedanta）， 就是物外空或他空派的一個好例子。他的主張是，現象世界中之萬事萬物皆是空的，是眾生無明所加諸於宇宙之真實本體大梵（Brahman） 之上所投射出來的幻象（upadhi）。現象是空的、假的，但為現象作「支柱」的宇宙本體──大梵，則是實住不空的。非特不空而且是永遠存在；所空的只是 幻化之凡夫世界耳。此種大梵不空，而假借大梵之本體所投射出之幻象才是空的看法，即是我們所說的「法外空」或「他空派」。有人說佛教中之唯識派亦應屬於法 外空或他空派之類，因為唯識宗講識所變之似外境是空的，而識本身則不能說是空（遍計無，依圓有）。阿毗達磨講我無而蘊不空，似也應屬「法外空」之一類。總 之，他空的意思是說某些是空的，而某些則又是不空的；否認一切皆畢竟空，或空亦空（Wunyata-Wunyata）之說法。這種法外空，嚴格說來，恐係對空性的一種誤解。
[p256]
對空性之第二種誤解，是把空性認作為斷滅。此「斷滅空」的意思是說，某事或某物先存在一個時期，然後終歸消滅。譬如我們說：「那條街現在完全空了。」意思 是說因為修路的關係，這條街上原來有許多房子的，現在都拆毀了，都沒有了！意即房子本來是存在於該地的，現在都空無了。人之死亡亦是一個明顯的例子。這種 「斷滅空」的意思是指原來是有後來卻無的空；是從有變成無的空（from being to nonbeing） 。這種空容易了解及見到。許多人都把佛學的空性認為是一種斷滅，但這是極大的錯誤。空性絕不是任何一種的斷滅，即使小乘的無餘涅槃亦不是斷滅。佛對悟道聖 者死後是否存在（即有無一人，或一心靈在享受涅槃）一問題，堅決不予回答，即是否認涅槃為斷滅的明證。吾人的想法「涅槃」──那超越的空境，若非斷滅，則 必有某種方式之存在，這是我們心中那根深蒂固的「執有」之想法，對覺者來說是極為可笑的。前章所引之經文中，有一段烏波西哇與佛陀的問答。
烏波西哇對佛陀道：「稀有世尊，釋迦大雄！彼生死海，浩漫無際，欲渡脫者，必假支撐，法門是賴。我今祈求，一切智者，慈悲示我，解脫之道，為依為恃，跨生死海。」
佛陀答：「時提正念，明晰觀察，任何時地，萬法皆空。若得決心，依一切空，則能跨越，生死大海。捨諸欲樂，禁語如啞，晝夜六時，沈默內觀。發奮勇心，斷截貪慾，如是用功，必了生死。」
[p257]
烏波西哇又問道：「若有聖者，已捨諸欲，不耽欲樂，心無所依，一切已捨，於塵於境，皆得解脫，為人中尊，如此聖者，得不退耶？常住聖境，得無失耶？……如此聖者，住彼聖境，清涼解脫，經多年月，無有退失，如此聖者，有神識耶？知此境耶？」
佛陀答：「如彼火炎，為風所吹，歸於熄滅，無復所見，聖者得道，解脫身心，無為寂止，亦不能見。」
烏波西哇又問：「彼得道者，無為寂止，空耶？滅耶？抑彼常住，無苦無疾？噫嚱世尊！祈明示我！開我茅塞，除我迷蒙。夫此法者，唯佛境界，親所證驗，如數家珍。」
佛陀答：「彼悟道者，無為寂止，難思難量，離意識境。何有一法，屬名字相？若已捨除，一切諸法，則言語斷，心行不起，遠離分別，戲論境界。」
佛陀此處的開示，清晰的說明涅槃不是斷滅，而是絕對的超越和不可思議。現在回到本題，討論如何說明空性。
我們在說明一物時，通常大抵不外乎三種方法：
[p258]
(一)用詮釋（paraphrasing）的方法來說明。
(二)用假借的方法來說明。
(三)用直接的方法來說明。
第一用詮釋的方法來說明的例子，如「U.S.A.」是美利堅合眾國的意思（U.S.A. means the United States of America）。在這個詮釋句裏，並未增添什麼新的概念或資料來說明U.S.A.；只是把 U.S.A. 固有的字面予以說明，使其意義較明朗化而已。這種方法功用甚小，實際上沒有太多的用處。
第二是用假借的方法來說明一物，例如「人是能哭能笑的有理性的動物」，這個句子在說明人時用了許多其他的觀念，如哭、笑、理性、動物等；同時又把這些觀念 聯結起來使之發生關係，弄成一個結構，即由此關係結構反映出「人」的含意，這種利用各種觀念之關係結構來說明一物之辦法，茲稱之為假借法。
[p259]
第三種說明的方法是用「直指」的方式，是不假概念和文字的。假如有一學生問他的哲學老師說：「什麼是桌子？」這位哲學老師沒有用慣常的解釋說：「桌子是用 四條腿來架起一張板面的傢具。」他卻用直指的方法，立刻用拳頭重擊他身旁的桌子， 嘭嘭出聲，並且指著桌子大聲吼道：「你看這就是桌子！」這種直指的方法是不假文字，或概念思惟的。這種直指的方法如果發生效果，受者立能領悟；其親切和準 確度是遠勝前二種的。許多佛學家都承認說明空性之最佳辦法惟有直指一途，這亦是禪宗所慣用的棒喝踢打之方法。禪宗公案中這類的故事實在很多。我們現在當然 不能採用禪宗的直指法，而第一種詮釋法其功用既然極微，所剩的就只有採用第二種假借法來說明空性了。但假借法因其受人類概念思惟之種種先天有限性之束縛， 自不是最理想的說明空性的辦法。此先天之困難及缺陷是應在討論空性前首先提出，供吾人反省的。
以上略論「何者非空」及研討空性之種種困難，但瞭解般若空性又不能不直接研討一個權威性的般若經典。所以下面當介紹《般若心經》之一般義理。因為此經之玄 奘中譯本雖然只有一頁，僅二百六十二字，但其義蘊之深廣實包羅一切般若之精要，若說此一頁《心經》盡攝大乘佛學之精要亦不為過。此經在大乘佛國中流傳之 廣，影響之鉅，恐非任何其他經典堪與匹敵。為了使讀者易於明瞭此經之義理起見，茲先把《心經》經文大意略述，再逐字對原經經文之本身加以研討。
[p260]
從前有一位菩薩，名叫觀自在。﹝是一切諸佛悲心和智慧結晶之象徵。﹞當他修習甚深的般若法門時，他的直覺智慧，明澈的照見所有現象界中之一切事物，若心若物，若內若外都是空的。由於此現證一切法空之直接體驗，他超脫了一切自他之種種苦痛和災厄。
於是他就對舍利子說：「舍利子啊！一切有形之色法與空性是毫無差異的；空性與一切有形之色法亦是毫無差異的。﹝進一步說﹞，色法就是空性，空性亦就是色 法；感受、思想、情緒和心識亦是與空性完全相同的。舍利子啊！那諸法的究竟真相是不生不滅的，不垢不淨的，和不增不減的。因此，在這個﹝無限﹞的空性中， 找不出絲毫的心或物。其中沒有任何色法，沒有任何受、想、行、識。沒有能觀的眼耳鼻舌身意；沒有所觀的色聲香味觸法。沒有眼界，乃至沒有意識界。沒有無 明，亦沒有無明滅盡的痕跡。沒有老死，亦沒有老死滅盡的跡象。沒有苦、集、滅、道四聖諦法。沒有任何智慧，亦沒有任何一法之可得。因為無一法之可得，所以 一切菩薩能夠依靠著般若波羅密多而達到心無罣礙的境地。因為心無罣礙，所以沒有一切恐怖而能遠離一切顛倒夢想趨入究竟之涅槃境地。現在、過去和未來的一切 諸佛都是依般若波羅蜜多而證得無上正覺的。所以說般若波羅密多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無與比倫之咒語。」因此觀自在菩薩就說這個神咒道：「揭 諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」
[p261]
《心經》原文：
觀自在菩薩，行深般若波羅密多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子，是諸 法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。無眼界，乃至無意識界。 無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦、集、滅、道。無智，亦無得。以無所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙；無罣礙故，無有恐 怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一 切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒。即說咒曰，揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。
[p262]
第一段序品：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。」這句話裏最要緊的是「照見」（pasýati）兩個字。當觀自在菩薩修習甚 深般若法門之時，他清晰的，現量的「照見」了一切色心諸法都是空的。這就是說超越的般若智慧，不是由比擬思惟所能達成的，而是要由如實現量的直覺智慧才能 證取的，亦就是說般若智在本質上是必與推考的哲學思惟大異其趣的；必定是離語言文字和比量思惟的。但是要把般若智所證取的妙境解釋給人們聽，又非假借語言 和概念不可。在此無可奈何的窘境下，說般若的人就只有先用一些形容語句來說明般若，然後又把這個語句破掉，亦即是先說法然後再把所說的法毀掉。因為這樣才 可以離執而達成超越。佛學家說，這種隨說隨破的姿態，並非意味著般若本身之自相矛盾性或不可及性，而是反映出眾生心識之思惟的先天有限性及不足性。此點下 面當予以詳論。
[p263]
人類的思惟必假語言，常識告訴我們不假語言的思惟是不可能的。腦筋中不用字句去思忖一個問題，難道是可能的嗎？因此大家皆以為思惟必假語言或符號，所謂 「思惟者符號之跳舞也」。但佛法卻說此不盡然，「思惟」或「悟能」亦不必非假借語言文字不可。《維摩詰經‧香積佛品》中有一段故事說：宇宙的遠處有一個他 方世界名叫香積，那裡的許多菩薩到娑婆世界來訪問維摩詰，他們看見我們這個世界如此依賴語言文字來表達意見和交通思想，感到十分詫異。因為在他們的世界 中，思想的交通是由「聞香」來作媒介的。那裡的佛陀「說法」的方法是散佈各種的香氣，人們聞了香氣就能趨入菩薩律行，和證入一切德藏三昧禪定和圓滿一切功 德，根本不用語言文字，其實這並不是什麼奇怪的事，現在，我們知道在服用某種化學藥品如L.S.D.時，可用眼睛來聽音樂，用觸覺或耳朵來看色像，所以 「諸識互用」並非不可能之事。
[p264]
語言文字是一種符號之運用，人類之能勝過其他動物而為「萬物之靈」，亦因其能通過語言符號而開發其智能，拓展其境界。當代大哲，蘇珊連格（Susan Langer）女士在其大作《哲學之新鑰》（Philosophy In A New Key） 一書中，泛論人類智能與符號運用之重要關聯性，精闢無比。但其所論亦只限於吾人現象界中諸事例，不屬勝義空性之範圍。據大乘佛學的看法，語言符號並不是趨 入空性的最佳媒介，因為它是比量的、反映的、間接的；反不如現量的視覺，聽覺和觸覺來得直接。在佛教歷史的記載中，常有修行者在看見某一景物或突聞一聲音 時立即悟道的事。《楞嚴經》中說觀音菩薩力讚耳根圓通，亦是主張由現量的聞聲而入道。《維摩經》中的聞香悟道，亦是說明般若之超越妙境，不必通過符號思 惟，而用現量的前五識去悟道更為直接、有力！《心經》經文中在照見五蘊皆空以後，緊接著就說「度一切苦厄」(1)， 意謂解脫一切自他苦痛之方法，唯有自己現證般若空性才能辦到。因此般若不僅代表那哲學上的本體實相，更重要的，它還具有解脫自他一切苦痛的宗教功能。《般 若心經》的主角是觀自在或觀世音，而不是其他菩薩，我想還有另一重深義。大乘佛徒到了性命交關的緊要關頭，大都祈禱觀世音菩薩，在實際的宗教功能上，觀世 音菩薩幾乎等於一個無所不能無願不滿的神。但有趣的是，即使這個大悲大能的觀音菩薩，亦不是像耶和華一樣生來就是與眾不同的。耶和華生來就是神，他是不必 修持才能成為神的。可是此處觀自在菩薩，卻必需要「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」之後，才能自救救他，才能「度一切苦厄」。此處再度表現並強調解脫 及圓滿境界之達成，不是全憑神的恩寵，而必需要自己悟到「諸法皆空」之後才能辦到的。經文「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識， 亦復如是」，此段經文乃全經之精華。「色即是空，空即是色」早已成了一個家喻戶曉的成語，一般人引用這句話，也許未能盡識其深意，但全部般若教義之精粹， 實盡攝於此句中。「色即是空，空即是色」，簡單說來即是「有即是無，無即是有」，「異即是同，同即是異」，「動即是靜，靜即是動」，乃至一切吾人以為相反 之事或義理（antithesis）皆完全相等，毫無分別。這個道理，我想要在華嚴事事無礙的哲學中才能講得透徹，現在且就般若義趣略釋如下。
[p265]
首句「色不異空，空不異色」，明顯的說明空性決不是在色法以外的東西。色法與空性若不相異，怎能於色法以外去找空性呢？空性怎能是離開色法孤立獨存的呢？ 「色不異空，空不異色」，也就是說我們不能把色與空性，或有與無認作是兩個不相同的東西。常識雖然把空、色和有、無認作是相反的兩個不同的東西。但般若的 義趣卻是要說明色空不二和有無不二。此處我們更能看出空性決非指物外空，或斷滅空，惟有在空色或有無分成兩橛成為相異之時，才有物外空（此有彼無）或斷滅 空（先有後無）的可能。若色空不二，那裏還有物外空或斷滅空的可能呢？因此，大乘佛學所講的空性決不是孤立的，死板的，或呆滯的。它是即有即空的，活活潑 潑，無有滯礙之無限生命之機動和大流。「色不異空，空不異色」，有人認為是在說明幻化（maya）的道理。因為色空不異，所以色不是實色，只是虛幻假有的色，如夢中或魔術所變現出的幻色一樣。但此處極易混淆的，是把般若宗的幻化（maya） 義理與吠檀多派（Vedanta）的幻化混為一談。印度教中最大的一支商羯羅之不二吠檀多派（Advaita-Vedanta），是說現象界之萬有皆如同 幻化之假有無實，但為此幻有之萬象作支柱基礎之實住本體──大梵，則是不空的，常存的和有自性的。大梵（Brahman）為一切現象之本體，是絕對有的， 不是空的。眾生之無明，假借著大梵之實體作背景，而變現出宇宙之幻化萬象；此束縛吾人身心之幻化現象界，是應該予以除遣及消滅的，但幻化背後的那個實體 ──大梵，則是不應亦不能除去的。這種看法，是把本體與現象，或實相與幻化分成兩橛成為兩個截然不同的東西；所以亦是一種物外空或彼有此空之一種看法。但 《心經》卻明顯的說「色不異空、空不異色」，即是說色與空是毫無半點差異的，是不二互即的。吠檀多派是要除滅幻化才能得到解脫，而佛學之般若則說幻化不必 除遣，若能即幻即空或空幻不二，即能達成解脫，此為般若之幻化與吠檀多之幻化義理大不相同之處。
[p267]
為了進一步說明色空不二的道理，經文在「色不異空、空不異色」後，緊接著說「色即是空，空即是色」，這句話之重要部分，是後面的「空即是色」。普通我們談 般若，論空性，大都只是在「色即是空」的範圍內打圈子，很少談到空即是色。因為「空即是色」實在很難說明，很難趨入。色即是空是從有說到無，而空即是色卻 是要從無談到有。因為吾人一向在「有」的世界中打轉，所以從有到無還比較容易趨入。因為至少起始點的「有」，是吾人所能把握得住的。只需用道理來說明此 「有」為什麼畢竟是「無」就行了。但「空即是色」，則因為起始點的「空」，吾人根本就不知道，亦從未經驗過，所以極難把握，再要用道理把空說為有，就更加 艱難了。我想「空即是色」，畢竟應該是現量的悟境，而不是思惟和分別慧所能趨及的；華嚴宗的事事無礙境界，比較能把「空即是色」的道理說得略為明白些，此 點容在下冊大乘佛學中再論。
三、論色即是空
現在先檢討一下前句「色即是空」或「有即是無」（being is nonbeing）。我想大乘經論中說明「色即是空」的道理，大致不外下列三點：
[p268]
(一)因為現象界之事物剎那不停的變化，所以推論出這些事物都是空的。
(二)一切事物皆是因緣和合而生（pratitya-samutpada）故無有自性，所以都是空的。這個推論可以用另一種較明顯的語句來說明：觀察諸法時，發現它們皆沒有一固定或決定的性質或內容（自性）；隨立場及架構之不同，一切諸法之體相亦因而改變，因此推論出一切諸法皆無自體，畢竟是空的。
(三)現象世界之種種為萬千眾生之共業所感現，為集體心識所變現投射出來的種種幻影，剎那變滅無有實體，所以皆是空的。
現在首先解釋第一項論證：
因為現象界之事物剎那不停的變化，所以他們都是空的。
[p269]
這項論證為大小乘各宗派所共同接受，為說明無我及諸法空寂之主要理由。無容置疑的，吾人時時親見世上的一切事物，無不時時變化，遷流不停。略加觀察，則能 發覺一切諸法，不但變化，而且是時時變化和剎那剎那的在變化，所以現象世界中之一切諸法，皆無絲毫的「留住」性（no duration），而是電瞬般的即起即滅的。佛學家們相信，即根據這一個諸法瞬變之剎那性，就能摧毀唯神論之上帝，數論之元質或自性（Prakrti）及其他一切形形色色的常見哲學及宗教。一切事物皆法爾剎那變化，瞬息不停，故無需大梵之不變實體為它們作基質（substratum）。早期佛學家毘曇師亦說諸法只有個別的剎那存在(2)。 若諸法只有個別剎那之存在，即是說諸法時時在變，無一刻持住或繫留（no duration） 。就常識而言，吾人所見之事物似乎皆能保持其個體，有繫留性。其實這是一種幻覺，就如銀幕上所現的人物映像，好似皆有繫留性，能保持其一貫之特質，但稍一 考察，即能發覺這些人物映像，並非僅是一個單體，實際上是一連串的許多個別映像，連續起來所予吾人之連續幻覺而已。現象世界中之事物亦復如是，乃眾多個別 剎那之異體連續，而構成一幻相之持續耳。再進一步說，任何一剎那或所謂「最短」之時間單位亦極難成立，因為此一剎那亦必能再予以分割以至無窮，所以剎那之 留住亦不可能。寂護論師對「剎那滅」義有一句極深之名言，他說：
物有剎那，則必自毀。（The momentary thing represents its own annihilation.）
[p270]
這就是說物若剎那變遷，則必是無住的。 若無一刻繫留（no-duration），則其物之體不可得，所以一定是空的。因為剎那變遷，所以才生即滅，甚至起滅同時，在生起時即已滅去，所以說「物 有剎那，則必自毀」。因此推論說，凡是剎那生滅的東西就是空的。此處吾人試細思之，一物若無繫留，則怎能說是存在呢？存和在都意味著 duration──住或繫留。無繫留則一物之體相或「認同」（identity）不可得，那麼怎樣可以說其物存在呢？至於常識及感覺界所見之事物有繫留 及住相，前面已經說過乃是一種幻覺，是業力替我們安排好了的一種「自得其所」的巧妙錯覺而已。
由剎那生滅之無住而推論到諸法空，在《金剛經》中亦有類似的說明：「舍利弗！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」亦即是說，凡是不能脫離時間之 物就必定是空的。這種由三世不住而推知諸法皆空的道理，即在今天廿世紀之後葉，亦覺其鏗錚有力，顛扑不破。過去的已逝去了，現在又不住（找不到一個精確的 現在），未來尚未到，事物若在時間中則無論於過去、現在、未來覓之皆不可得，因此故說凡在時間中的法，就必定是空的。
[p271]
《維摩經》卷三中亦有由剎那滅而推及諸法空之論義：
迦旃延白佛言：「世尊！我不堪往詣彼問病。所以者何？憶念昔者，佛為諸比丘略說法要，我即於後，敷演其義。謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。時維摩 詰來，謂我言：『唯！迦旃延，勿以生滅心行說實相法。迦旃延，諸法畢竟不生不滅是無常義……』」
上面所引最後一句：「諸法畢竟不生不滅是無常義」，驟看來好像違反常識和現實。常識對無常的了解是，無常者變化也，由生至滅或由滅至生之變化是謂無常，而 此處維摩詰則說「諸法畢竟不生不滅是無常義」，究竟是何意思，據何理由呢？下面當由六個步驟來解釋此句。
(一)無常意味變化，變化的意思是說無一時停留，時時刻刻皆沒有住相。
(二)無住又不能說只限於某一時刻，而必須是一切時刻皆是無住。因為吾人無理由說甲時某物有住而乙時則變成無住了，若在任一時刻中任何一物成為有住（或不 變），那麼如何由不變轉成為變了呢？若是說在某一時刻中某物有住，則其他一切時刻中亦應如此，果爾則一切成為靜止，無變化之可能矣！因果之推衍及事物之流 行亦將成為不可能的了。
[p272]
(三)「有法」或「存在」之概念是與「住」或「繫留」不可分割的；「有」必是住，住才能有。因為我們說某物存在，或某物有，一定是說某物有 duration，或至少有某一程度之住相或繫留相。無住相就是無存在，因此事物若是剎那變滅，則必定是「不有」的或空的。
(四)現象世界中事物發生的實況是，那所謂「住」的一刻，亦即同時就是那無住的一刻，惟其如此，「滅相」才有可能。惟其諸法能有滅相，接踵之連續生起才有 可能；若無滅相，則將是一個靜止的死世界。大用流行，生生不已是脫離不了「剎那滅」的哲學基礎的。
(五)此「住即無住（remaining-of-no-remaining）」，即是無常之實相；亦即「即起即滅」，或「起滅同時」的意思。
(六)基於上面的推論，維摩詰的話就易於了解了。他說「諸法畢竟不生不滅是無常義」，這就是說無常之變化基於起滅，起滅原是同時的，起等於不滅，滅等於不 生，不滅不生或不生不滅即是說起滅是同時的，惟其起滅同時，所以無常變化，大用流行，才有可能性。
[p273]
《維摩詰經集註》中，鳩摩羅什對此點有如下之評論：
凡說空，則先說無常，無常則空之初門。初門則謂之「無常」，畢竟則謂之「空」，旨趣雖同，而以精粗為淺深者也，何以言之？說無常則云念念不住……雖云不住 而未明無住，是粗無常耳，未造其極也……以住時不住，所以﹝為﹞之滅，住即不住，乃真無常也。本以住為有，今無住則無有，無有則畢竟空，畢竟空即無常之妙 旨也，故曰畢竟空是無常義……
[p274]
與佛學之基本教義「無常 ／空」完全相反之哲學，即種種所謂之「常見外道」（Wasvata-Vada or Satkaya-drsti） 也。在各種常見中，早期希臘哲學家帕爾米尼底（Parmenides ）為一極佳之例子。帕爾米尼底認為思想之基本條件必建築在「有」或「存在」上。我們無論想什麼事，那件事必定是有某種性質之存在的， 否則思想就成為根本不可能之事了（To think at all, we must postulate something which is）。那不存在（或空）的東西是連想都不能想及的，那不能想及的東西怎能說為是真實的一部呢？因此「空」或不存在是根本不可能的。這個想法乍看起來好似 有些道理，但稍一思惟，即會發覺這種見解是必然會扼殺變動流行之現象事實的。變者從甲轉變到乙（或非甲）也，故變一定是包括「有」「無」二種因素的。例如 Ａ變成Ｂ時，Ａ就不存在了，只有Ｂ的存在。因此，任何一種變一定是含有某種「空」的意味的。可是帕爾米尼底則認為這是個自相矛盾和不可思議的事。因為他 想，若說一物變成另一物（即從甲變到乙，或非甲），就是承認物有存在和不存在之兩重性質，這是違反理性，「不邏輯」的想法。再說一物之生是從「有」生的 呢？還是從「無」生的呢？若是從「無」生的則不合理，空無豈能生物？若是從「有」生的，那就是說從其自身而生的，亦即是說自生自，自生自即是自即自，果爾 則從來就沒有變動過。
因此帕爾米尼底被迫承認，唯有從「有」才能產生「有」，甲不能變成非甲或乙，因此一切常住，世界上根本沒有所謂「變」之一事。變者人之幻覺耳。因此帕爾米尼底的真理世界是一個永恒的、不可分割的、永不變動的「有」之世界。
帕爾米尼底的常見哲學與佛教之剎那變滅哲學，實在是南轅北轍的兩大極端。若把二者並列比較，能使二者之義理更為明朗化。
[p275]
下面討論第二論證：
一切事物皆是因緣和合而生（pratitya-samutpada）無有自性（nih-svabhava），所以都是空的。
這句話實在是空性哲學之最主要、最廣博和最含蓄的一項論議了。它代表了龍樹中觀之緣起性空之精華和中心思想。此一論議之中心思想，我想有兩點。
(一)一切諸法既然是由眾多因素之關係湊合而生起（因緣和合而生），因此皆無自體或自性。它們只是某種特殊複雜架構之關係而已。所以說一切諸法皆無獨立的自體（no self-being），它們的存在皆是依他而立的。
(二)若仔細觀察，吾人即能了知世間一切諸法皆沒有一個決定的體性，某事或某物之為如此這般，並非它自己的本體即是如此，而是此事此物在與四周之關係架構 上形成如此這般而已。甲是甲並不是說甲本身就是甲，而是說甲之成為甲者，乃由某種立場看來，甲才成為甲的。或甲之成為甲者，乃甲對某種關係而言乃成其為甲 也。所以當我們改變一個立場時，或改變了關係架構時，某物或某法亦因之而改變或消失。
[p276]
基於上述論點可以推知，世間無一法有決定之自體或自性之存在，此諸法之無決定性，即清晰的表明諸法之存在僅是相對的，而不是自如的（This is so, only in relation to so and so, not is it by itself so）。
四、論自性空義
有人說空性，匈雅他（Wunyata）， 即是「諸法無自性」的別名。故自性（svabhava）一詞的辯明，實為研究般若空性之首要任務。 在佛教歷史上，各宗派對空性之認識，由於對自性一詞的含義有著不同的了解，所以對空性本身之認識亦大不相同；甚至形成了不同的學派，如西藏黃教與舊教之 爭，即是一明顯的例子。為避免許多極牽纏的文字之爭，現在不擬對自性一詞作太嚴格的明確定義，而只對自性一詞之通常含意略加申述。
自性（svabhava）意指一自足、自立、自存之實體，同時意味著這個自足的實體是獨立的，決定的，及不可分的。如果自性的界說確然如斯，吾人放眼觀世 界萬物，能否找到任何一物是有自性的呢？世界萬物中能找到一法是自足、自立、自存，不依他的嗎？能找到一物是自存、自足之實體，具有獨立、決定和不可分的 特性的嗎？佛教說這樣的事物是找不到的。佛教之否認自性，或無我，即是否認現象界中之萬事萬物具有此種實體自存之種種特性。研討大乘般若空性的諸法無自性 義，一定要追溯早期佛教的無我思想，因為諸法無自性，實際上只是「諸法無我」的原始佛教思想之延伸和發展而已。
[p277]
稍加比較，吾人即能發覺般若或中觀的自性空義，不過是原始佛教無我思想的擴展而已。把無我思想徹底的擴大至萬事萬物，就成為般若的自性空了。在前面無我論中，曾為「我」（Atman ） 作了如下之界說：「我是常恒、不變、獨一和自主的。」把這個界說與前面所說自性之定義，「那自足、自立、自存、獨立、決定、不可分之實體名為自性」，作一 比較，即能發覺二者非常相像。自性的定義中沒有心靈的自主（autonomous），這是與「我」之定義不相同處，捨此外幾乎全同。惟無我是著重在人格的 我之無有實體，或「人我空」，其著重點是內向的。而自性空則遍及一切法之無有實體。二者只是寬狹之不同，並無主旨之差別。
空性哲學之中心思想是說：「一切法因為是由因緣和合所生（緣起，dependent-arising），其存在亦只是相對的。所以無有自性，因為無有自性，所以說其為空。」
[p278]
但般若和中觀所說的緣起義理，極為含蓄，極具深義，其牽涉和影響亦極其重大，不是覩文生義就能一目了然的。現在先對「緣起生諸法」的道理作一點淺介。
茲以婚姻為例，婚姻為一種關係。至少需要二人和合才能成其為事，因此，婚姻是一種互依的緣起（dependent-arising）所生之法。其本身為某 種相對關係之架構，不是參與人（夫或婦）單方面所能成辦的。它同時也是一種複雜之作業架構（operational complex）。以此類推，世間一切諸法皆由互依的緣起法所生，無單獨之自足、獨立及不可分之個體。其所謂「本身」者，實際只是某種相對關係形態之複雜 作業架構而已。吾人平常所謂之單獨個體，如一個人，一棟房子，一個小石，一個分子、原子等等，亦只是為了實用的方便，權且為這些事物安了一個單獨的名號， 好像它們皆有一個獨立自存的個體似的。其實這些東西，一個人，一個小石子，一個分子、原子等，亦皆是各種不同之相依關係形態所形成之複雜作業架構而已。因 此世界上原沒有種種物體（entities）之絕對存在，只有剎那遷流之種種事相之相對存在。那獨立的、不可分的、自足、自存之實體或自性是不可得的。
[p279]
吾人之一生中，時常會碰到這種經驗：凡一事之成功，必需各種條件樣樣具備（因緣具足）才能成功。缺了一樣條件就不能成事；一隻錶，或一個引擎，只要缺少一 個配件，就不能開動或走得準確。第一流的運動員，必須具有天賦的體力，嚴格的訓練，心理的平衡和競爭之堅強意志，才能奪魁，缺一是不可的。這就說明了緣起 義理的另一項重要原則：
甲是甲，並非由于甲是有自性的，相反的，甲之所以成為甲，乃是乙、丙、 丁、戊等其他因素之配合所造成的。
希特勒並非有任何特殊的天才或其魔力超乎常人，因此他能在一九三○年代煽動德國人民供其驅使，造成空前之人類浩劫。他當時之所以能成功一時，是由於眾多因 素而形成的。例如第一次世界大戰後，德國經濟之蕭條與萎縮，凡爾塞和約之不公平，德國人民對當時政府措施之失望及對前途之悲觀絕望心情，以及其他種種內外 因素，才使希特勒奪得政權，繼而獨裁擴軍，終使全歐及全世界牽入戰禍。用佛教之習語來說，希特勒之崛起，並非他本身有特殊能力之自性如斯，而是環境內外之 眾多因素所造成的。此緣起法之生起原則：「甲是甲，並非由于甲是有自性的，而是乙、丙、丁等其他因素之配合所造成的。」可以應用於一切事物之上，極為明顯 易見。
[p280]
自性者（svabhava）， 自存自足之實體也。但徵之事實，世上萬物萬象中實無一法能有所謂「自性」者。近代之自然科學和社會科學，似乎皆在闡明「諸法無自性」之說。茲再舉幾個淺 例。一個軍隊的戰力，並不全部依賴構成其部隊之實質裝備。各項兵種之有利部位之配置、配合、機動力、平素訓練、士兵戰志、指揮官之經驗及領導能力等等，皆 是構成此軍隊之戰鬥實力之決定因素。所以軍隊戰力亦是一種眾緣和合而產生的適當機動架構。是多元的因緣組合，而不是一元的自性實體。一個美麗的鼻子或嘴， 如果其地位在臉上擺佈得不恰當，向左或向右歪了許多，就會顯得十分難看。一雙明亮媚人的眼睛，如果左高右低，形成一個斜梯形，其吸引力就自會減少，甚至使 人發生醜惡感。這些事例都說明了事物適當架構的緣起配合之重要性；而構成事物之「原素」（constituent entities），本身並非決定該事物之最要因素。音樂上的基本音，用簡譜來表示只有七個，即１２３４５６７，但這七個音之各種配合，因其前後位置及時 間長短，輕重緩急之不同，而發展出萬億種不同的音節和曲調，蔚為奇觀。曲調之婉約、激昂、哀怨、忻喜，或悲或歡，或雅或俗，並非單純的由七個音所決定。而 是由七個音之種種不同的關係和架構配合所形成的。此即說明緣起無自性之基本原理：「甲是甲，非甲本身之自性使之成為甲，而是乙、丙、丁等緣起因素使之而成 為甲」之一項明顯之實例。
[p281]
說明一切法自性空之另一項辦法，就是指出一切法皆沒有定相（determinateness）。如果某物沒有定相，則不能說它真實存在。連一個決定的相狀 都沒有，怎能說其存在呢？無有決定相的事物，是怎樣存？怎樣在呢？無定相使一物之自體或認同（identity）成為不可能的事。同時亦否定了「有」或 「存在」（being）之基本概念。無定相就是無自性，亦即般若中觀所講之一切法自性空義（svabhava-Wunyata）。吾人若能證明諸法無定相，亦即是證明了諸法無自性或不可得義。
[p282]
觀察諸法無定相是極容易的事。例如任何一物，從不同的角度去觀察，就變成各種不同的形狀。一個人可以同時被其敵人所恨，為其眷親所愛，受其子女之尊敬和朋 友之關切。但飛禽走獸遇之，則視若無睹，好像根本不存在似的。貝多芬之交響樂，某些人聽來津津有味，只覺其宏偉深廣，扣人心弦；但某些人聽來覺得只是一片 亂哄哄的噪音，震耳欲聾而已。在次原子（sub-atomic）界之物理現象中，有所謂「無定相原理」（indeterminacy principle）：即一物同時可以說是波狀的又是粒狀的。又，一個石頭在地上稱是九磅重，但是在太空船中則成為無重量了。以上所舉諸例，只是說明一項 極淺顯的原理：一切法畢竟無定相。一物之所以為其物者，乃就某種立場而言之耳。或：甲之所以為甲者，乃是就某種立場或界次來說的，脫離了這種立場或界次， 甲就不成其為甲了。此處我們並不否認在一指定的界次中，諸法仍是有某種程度的定相的。如像同一石頭在同一地點去秤總是一樣重的，太陽總是從東面出來的等 等。因為這些「事實」的定相是在決定了某一界次或立場以後來說的。若立場或界次改變則定相就會消失了。這種無定相亦即是通常所謂之相對性。所謂相對性者即 是說，甲是Ｘ，僅僅是說甲在對某某、某某的關係和立場來說是Ｘ而已（A is X, only in relation to B.C.D. under certain conditions）。
[p283]
另一點應注意的是，佛學所謂的諸法無定相，不是就常識界的立場來說的。而是就較超出或較高度的界次觀察來說的。吾人並不否認水的組成是氫二氧一；亨利福特 是一位富翁；或太陽每天一定從東方出來等等。這些都是常識界的事實，自有其不可否認之實用性之習俗價值（conventional value）。但我們若不局限於常識界及習俗界，而要超出人的狹窄感覺和比量立場，從較高度、較客觀的立場來看，這些常識界中所謂的「事實」就不一定是 「事實」了。亨利福特可能被認作為一個不富有的人，太陽亦不一定從東方出來（試想在右轉之太空船中來看日出則是由西方出來的）。從不同的立場或界次來觀察 萬物所得之結論是各不相同的。從較高度的、普遍的，或不局限於某特定界次之立場來觀察萬物，則見諸法有多種相，或無定相。基於此理，故佛法說一切法自性 空。何以故？無定相故。此處讀者或許會問：你所謂的較高度的立場是指何而言呢？此處所謂較高度之立場是說不拘限於任何一特殊之立場及界次，是一個超出的、 普遍的、有機的（organic），無限的、無執著的和全體的（totalistic）立場。此全體之立場，要等到談華嚴哲學時之事事無礙境界才能說得明 白。但應注意的是，若是沒有諸法無自性之原理，則華嚴之全體哲學（The Totalistic Philosophy of Hwa Yer Buddhism）殆為不可能之事，所以華嚴全體哲學之基礎，仍建築在般若之自性空義上。
現在讓我們提出一個相反的問題，可使自性空義之另一面更為明顯：「如果沒有自性空，或諸法確實是有自性的，那麼會怎麼樣呢？」答覆是：倘若一切法真是具有 自性，那麼「變動」將成為不可能之事。前面說過，「自性」的定義是與變動和無常恰巧相反的，因此諸法若有自性，則生滅變化將成為不可能之事。宇宙將成為一 個靜止的死東西。因此，承認自性即是否認現象世界，亦即是否認一切改變和進步之可能性。龍樹菩薩在《中論》中曾說過如下之名句：
[p284]
以有空義故，一切法得成；
若無空義故，一切法不成。
乍看此頌會覺得奇怪，怎麼由於空性，一切法才能得成，若無空性則一切法反而不成呢？稍加思惟，即能了知此頌之真理及其意義。怕爾米尼底不能接受空 （nonbeing），所以他必須承認在他的哲學系統中，「變化」是根本不可能的事。般若則說正是因為諸法無自性和畢竟空，才有起伏和進退等種種之變化可 能。這一點是與前章所說無我與因果不壞義，實乃相成而不相違的道理是一致的。不加思考的人，會想，若無有我，誰作善惡？誰受果報？誰證解脫涅槃呢？若佛法 承認無我，則必須承認沒有因果了？答覆是，惟其因為要成立三世因果，所以必需要破斥那自足、不變的自性我。惟其因為無有這樣的一個自性我，所以變化才有可 能，因果才有可能；受報和解脫等道德與宗教行為才有可能。此處又聯想起前面用「零」來說明空性的譬喻。「零」不含任何物，卻能指示、代表或包含一切物。在 人類所使用的一切符號中，零是最具有伸縮性的，或最「沒有自性」（non-svabhava）的一個符號了。因為「零」代表「無有」（nonbeing） ，所以具有發展一切「有」之可能性。總之般若所說的「空」，並不損毀任何「有法」，相反的，在某一方面來說，它卻能成辦和維護一切諸法呢！
[p285]
五、論自性思惟
在研討自性和自性空義時，最好不要把「自性」和「自性空」，只認作是一種形上學的討論課題或對象，而應該向內反省和檢討吾人之思惟方法及型態。繼而追問是 否因為人類的思惟方式本身的錯誤，才發生出這種自性見的謬誤來？是否因為我們戴了「自性思惟」的顏色眼鏡，才看見一切諸法似有自性呢？稍加留心，即可發覺 人類的思想方式，確實是一種「自性思惟」的方式。自性思惟方式之最顯著特點，是把「事」誤認作為「物」，把行動認作是「實體」。茲舉一例，問曰：「當我把 手指伸開時，我的拳頭會變成什麼樣子呢？」這個問題很明顯的指出，我們把「拳頭」認作是一個有實體的物（substantive-fist）。其實拳頭並 不是一個實物（entity），亦沒有實體，根本不應用名詞（substantive）來代表它。拳頭是一個不太明顯的隱藏著的行動（hidden- action）；是五個手指曲起來，對手掌之肌肉使以某種程度之壓力，因此使手掌之各關節、肌肉等形成一特殊之相互架構關係之行動而已。因為拳頭並不是一 個實體（entity），所以當我們伸開手指時，拳頭就自然的不見了。這並不是行動摧毀了實體，而只是乙行動（伸指）接替了甲行動（握拳）而已。總之，人 類的自性思惟方式，是把事物認作為獨立的、單元的、靜止的和固定的一種思惟方式。般若之「非自性思惟」，則是認萬法為互起的 （interdependent），架構的、機動的和流行的。前者是執著的，受範的和有限的；後者卻是自由解脫，具足無限潛能之力用的。下面的表格把「自 性思惟」和「非自性思惟」並列比較，較易了解。
[p287]
| 自性思惟 | 非自性思惟 |
| 獨立的（independent） | 互起的（interdepentdent） |
| 單元的（unitary） | 架構的（structural） |
| 物的（entity） | 事的（events） |
| 實體的（substance） | 行動的（action） |
| 靜止的（static） | 機動的（dynamic） |
| 固定的（fixed） | 流動的（fluid） |
| 受範的（bound） | 自由的（free） |
| 定於有限的（definitively- restricted） | 無限潛能的（ infinite-possibilities） |
| 執著的黏滯的（clinging and attachment） | 解脫的、無拘的（release and detachment） |
| 有的（being） | 空的（nonbeing） |
| 說實體的（thatness） | 說表相的（whatness） |
[p288]
人類的文字是極易導人入歧途的，人被文字欺騙不能自覺的各類事實不勝枚舉。例如，文字中的名詞，只是一種符號，用來代表或指示某些事物或概念的。但名詞的 泛指性往往導人於歧途，使人因其泛指性而忘懷了其所隱藏的個別性。例如許多人都對某一名詞或稱號，有不可改變的固執成見。拿「國營事業」一詞來說，許多人 對國營事業都有一定的成見，認為大多數的國營事業都是人浮於事的，浪費和無效率的。所以只要一聽到是國營事業，心中馬上就起了一份慎戒或憎惡之心。其實國 營事業亦不見得樣樣皆是無效率的，其中也有好的。足見吾人對某些名詞所代表之事物，若先有固執的成見（自性執），則不論青紅皂白之個別事物，一概報以不良 的反應，是如何錯誤的了！再舉一例，清末民初時一提到「洋人」，我們馬上就有一種怖畏、憎惡和鄙視的反應。其實「洋人」有百千種，壞的固多，好的也不算 少，是不可一概而論的。近年來人們一聽到嬉皮（Hippies） ，就以為嬉皮者，長頭髮、不務正業、吸毒、玩世、放蕩不拘的年輕敗類也。其實所謂嬉皮中，亦不乏極具正義感和道德感的人，他們的衣著及行徑，只是對偽君子 的中上社會階級的腐敗抗議而已。以上三例說明，人們是極容易的被名詞所錯誘的。為了糾正這種錯誤，吾人必需時常警覺的用指數標籤（indexing）的方 法，來避免這種錯誤；如「一國營事業」、「二國營事業」、「三國營事業」……「一洋人」、「二洋人」、「三洋人」……「一嬉皮」、「二嬉皮」、「三嬉皮」……等等。這樣就不會因名詞之泛指性增強吾人之自性執，而忽視了該名詞所指的個別物之特性了。
[p289]
除了「指數標籤」以外，第二個方法就是用「時間指明」（timing）的方法。希哲赫利克里斯（Heraclitus）曾說過：「你不能在同一個河流中， 涉水兩次。」世界萬象遷流不息，剎那不停。但名詞所誘發吾人之概念，則往往是固定的和不變的。為了糾正這種錯誤，我們應該在名詞上加上「時間指明」。例 如：一九一○美利堅合眾國，一九四六美利堅合眾國；一九二五希特勒，一九四○希特勒，一九四五希特勒；一○. Ｂ. Ｃ王莽，一○. Ａ. Ｄ王莽；小提琴於晴天時，小提琴於下雨時等等。由於「時間指明」，則 不會對名詞所指，抱著一個固定不變的成見。以上諸例，皆顯明的表示由於時間之不同，人物和事物是有著若何的重大改變。但指示這些事物的名詞卻一成不變，使 人易生錯覺。此亦名詞功能被先天的自性執所限制住了的明證。
[p290]
另外一個方法，使吾人保持「清醒的思惟」，是在名詞的上面加上一個括弧，例如：「絕妙」好詞、「民主」國家、「平等」待遇、「天才」兒童等等，就是說不要對這些形容詞或名詞，認作是百分之百的準確，應該有一點保留的態度，不可全部信之。
還有就是時常在兩個或數個名詞之間，加以聯字符號，如時間─空間或時間／空間； 飛行架／次；地緣─政治（Geo-Politics）；生物─化學（Bio-Chemistry ）；心理／生理（Psycho-Somatic）；陰─陽；色─空；悲─智等等，來表示這些事物都不是一個單元的概念或名詞所能表達。它們是互依、互起、 互聯的架構關係，而不是單元的自性物。這樣應用聯字符號，就能避免自性思惟的謬誤。
[p291]
上舉各例，說明「自性思惟」（svabhava way thinking）原是極普遍和極深入的。要徹底解脫自性思惟的羈絆，除了證入般若慧以外，恐別無他途，因為人類之所有思想和概念，總不能完全脫離自性執 之束縛。現代人相信，一個好的概念，必定是清楚的和決定的。若是含混或是模稜兩可的概念，就決定不是一個明晰精確的好概念。科學和法律的概念，及用以表示 此類概念之語言，皆較一般語言更為準確、明晰和決定。但亦即因為這個原故，科學語言和法律語言，亦極端富有濃厚的自性思惟之氣氛。著者個人對自性思惟之親 切體驗，是在一九五一年初到美國之時。其時才到美國不到三個月，有時想吃點零食或冰淇淋，就跑過七條大街的一家超級市場去買。過了很久，才發覺這實在是很 愚蠢的事。因為在附近街口就有一個藥舖（drugstore）。那裏各種零食和冰淇淋都買得到。每次我走到超級市場去的時候，還要經過這個藥舖呢。原因是 當「藥舖」（drugstore） ，這個字湧現在我的腦海時，我受先天的自性思惟之限制，潛意識馬上阻止我進去。因為顧名思義，「藥舖」者買藥之處所也。完全沒有記起美國之藥舖，幾乎與一 個百貨公司差不多，裏面是什麼都賣的。以後當然我就提醒自己，不再受這種自性思惟的蒙蔽了！此處足見當一個名詞初次湧現於腦海之第一剎那時，其自性執著的 意味是極端濃厚的。但第二、第三剎那則可逐次沖淡；例如前例，「藥舖」於第二、第三剎那，可以提醒自己來糾正第一剎那之錯誤觀念。這就是說「自性執」原是 先天的和深固的，若無後天之洗鍊，實不易除去。
[p292]
現在回頭來討論色即是空之第三項論證：
現象世界之種種為萬千眾生之共業所感現，為集體心識所變現投射出來的種種幻影，剎那變異，無有實體，所以皆是空的。
這個論證是唯識派說明外境皆空時所引用的最強理由。唯識派說現象世界非真實；只是心識所變現的「似外境」而已。依常識的看法，所謂外境為識所變虛幻無實之 說恐不合理。例如，陽明山一定要在臺北市的北部才能看到，不能在臺北的南面或其他地區看到，足見外境是實有而非心變現的（這是唯識學上所謂的處定難）(3)。 唯識對此難的答覆是：夢中所現之境緣亦有決定之處所，雖似在外，實不出自心。生死大夢所現之山河大地，皆為眾生之群體阿賴耶識，由共業所感之共同變現。我 們必需要在臺北市的北面才能看到陽明山，並不證明陽明山離心而實存於外面之世界中。而只是說每人皆由其共業在同一處所變現了一個相同的物體而已。此答覆乍 看似嫌理由不充足之詭辯，但細思之亦不盡然。數百年前人們皆相信太陽繞地而行，因為這是常識所告訴我們的「事實」，今天始知其並不如此。我們看見某物在某 一處所之決定存在而確信有外面世界（external world），亦可能與此例相同。因為常識所判斷的未必一定就是對的。從較高的立場或角度來看，許多常識之所見皆是錯誤的。佛法說大悟之人，即能證知外境 皆為虛幻，為心所變現而無有實體。共業所變之「外境」，由於共業性質之不同，其所變現之「外境」亦不盡相同，所以說外境無實體，自性本空。例如人類所看 到、觸到和嗅到的同一水皆和魚類不相同。水對於人來說是有阻礙的，魚則恐怕根本不覺得水之存在；就好像人不覺得空氣存在一樣。這是因為人和魚類的共業不 同，所變現的外境亦不相同的原故。因此佛法說，從究竟義來看，實在沒有一個決定有實體之「水」的存在。傳統佛法對此理有更確切和明晰的如下說明：同一池塘 中之水，人視之為水，魚在其中不覺其存在，天人見之為一池甘露，餓鬼見之為膿血，而地獄眾生見之則為毒液猛火。由此足見諸法無實體，無自性，一切皆因眾生 共業性質之不同而在同一處所變現出不同的物體來。同一處所所現之同一物，各類眾生見之皆不相同，足證此物無有定相或實體。反過來說，亦即是因為諸法無自性 （或空），所以才能有這種千差萬別的不同境界同時俱起而不相妨礙。
[p294]
六、論畢竟空義
前面略論般若之自性空義，現在進一步來研討較自性空更為深邃之畢竟空義。畢竟空（Skt. Atyanta-Wunyata, Tib. mThah. Las. hDas. Pahi. sTon. Pa. Nyid）亦可稱之為「絕對空」或「絕待空」。是般若波羅蜜多之極重要的一面。到了畢竟空，才能顯出佛學般若之空，與其他神秘主義如吠檀多等所謂之「空」 之不相同處。畢竟空是一種徹底的否認一切存在的空性。連空性自身亦要否認，予以一齊掃光，才能算是真正的空性。 因此畢竟空又可以說是「空空」（Wunyata-Wunyata）； 亦即連空之本身亦要空掉才行。因為如果我們肯定空性而予以任何形式之存在（或有），則我們就是說空性有了自性。那就是與前章所論之自性空義自相矛盾，自語 相違了。畢竟空是以一種無可奈何的方式，來遙指那絕對的超越（ultimate transcendency）的。絕對的超越，是說超越一切法、一切事、一切概念、一切有無、一切好惡、高下之徹底解脫。 這種徹底的超越，才是波羅蜜多（Paramita） （到彼岸）的真正意趣。此亦即空宗所謂「只須空諸所有，不可實諸所無」；和「有佛處急走過， 沒佛處莫停留」的精神。 畢竟空為什麼說是「絕對空」或「絕待空」（absolute emptiness）呢？此處「絕對」的意思， 並不像通常對話中所意味的決定、權威、不可改變或定是如此的意思！此處所謂的「絕對」，乃是說「徹底的沒有」（absolutely free from）的意思。英文之absolute乃由拉丁之 absolvere 而來。absolvere 的原意是「to set free」、「to release」；即是使某物脫離﹝什麼﹞，或使之沒有什麼的意思。例如：To set him free from this bad habit.「使他脫離（沒有）這種壞習慣」；或 to release him from this bondage，「使他脫離或解脫此繫絆」的意思。所以絕對空（absolute emptiness）亦是指能使人脫離一切執著及束縛之空。此處之「絕對」，是指超越，而不是指實質的決定。有趣的是，眾生之自性執真是無孔不入；原來的 absolvere ──「使之無」，到後來竟演變成 absolute 之「決定如此」了！
[p295]
畢竟空之要義已在《心經》第三段中明述之：
舍利子，是諸法空性，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。
[p296]
吾人所居住之世界是一個「有」的世界，充滿了生滅、垢淨、增減之各種對待現象。為了破斥這種執有的偏見，觀自在菩 薩於此處說不生不滅、不垢不淨、不增不減之空的一面。畢竟空之「相狀」實非語言文字所能及。若勉強說之，就是不生不滅、不垢不淨和不增不減。一切有為法 （conditioned beings）皆有生滅之相，但空性超越於此，故是不生不滅。佛法說生死輪迴為垢，涅槃寂滅為淨，但空性超越於此，故是不垢不淨。在開悟以後的聖者地道 上。菩薩的智慧及功德，一面作廣大的擴張，他的煩惱和業障卻同時作急驟的減少；所以是善增惡減。但空性連此亦超越，所以是不增不減。此解脫各種對待之二 相，如生滅、垢淨、增減、動靜、高下、一異、有無……等之絕對超越，乃是畢竟空的要義。此「不生不滅、不垢不淨、不增不減」有三個對偶及六個否定，所以又 叫做「三對六不」。某些佛學家認為此「三對六不」是在說明空性之永恒不變性：因為空性亙古至今，永遠如此，所以才是不生不滅、不垢不淨、不增不減的。此三 對六不亦是說明空性之普遍性，因為空性普及一切垢淨之處無有差別，在凡不減，在聖不增，所以說是不生不滅、不垢不淨、不增不減。最要緊者，此三對六不是說 諸法平等和一味之相。就空性而言，一切法畢竟平等，等同一味，無有垢淨、增減、高下及種種差別故。以上的解釋原無可厚非，若能善取其意，並不能說是錯誤。 蓋永恒、普遍、和平等亦是空性之主要特性。但過度偏向這一類的思維，則易於墮入種種不同之常見（Wasvata-vada or Satkaya-drsti）。 又，常見之典型代表，可從印度教之奧義書（Upanisads）及天主教大哲亞奎納士（Thomas Aquinas）之存在哲學（The Act of Being）中見之。僅從表面看來，大乘佛學與奧義書似有極多相似之處，但若仔細究審，則會發覺二者有極大之不同處。宗教學家大都認為佛教與印度教，在大 體上皆屬於冥證主義或神秘主義（Mysticism）。世界各大宗教中皆有神秘主義之支派，而神秘主義之具有普遍性之宗教真理，不盡受其傳統或社會文化等 因素所支配，亦屬不容置疑之事。神秘主義，無論中西、印、歐、佛、道、耶、回等，皆有共同一致的幾點基本主張，在前面第一章中已經述及。但神秘主義中亦有 許多極大之差別。我個人相信，佛教雖在分類的方便上，可以勉強列作神秘主義，但其教義廣大精微，決非「神秘主義」一詞所能概括。神秘主義之各宗教，其同處 較顯於異處，所以其差別不易看出來。要想公正的和徹底的把全世界之各種神秘主義派之教義、經驗及修法，作一全盤之比較研究，然後確定其異同和高下，實在是 一件極難之事。能作此工作的人，不但需要懂各種文字，深究各教之典籍，更要緊的是，他必須親自對各教之修練下過一番功夫，獲有確實心得及成就才行。這樣才 能公正的從理論上、經歷上，作一番抉擇的功夫。這樣的人材，恐怕從古到今，就沒有一個人能辦得到。任何一宗教之理論與修持，皆屬窮平生精力之事，何況這樣 廣泛博大的各宗教呢？嘗聞人言，大乘佛學與印度教之奧義書及吠檀多學派極為相似。我個人深不以此為然。菩薩行願之廣大無盡，及華嚴無盡之事事無礙境界，固 在世界任何宗教中找不到（奧義書及一切吠檀多之典籍中當然亦找不到），即般若空義之理趣亦與奧義書及吠檀多有看似同而實不相同之處。以下當略論佛教和印度 教對空性之看法之不同處。佛教般若之異於印度教者，厥在其「畢竟空」之義趣。畢竟空之特色，為奧義書中所無者，在其徹底否認一切，包括自宗亦予以否認之徹 底超越精神。因為空性本身亦必須是空的，無有自性的，否則就不是真正的空性了。但奧義書則始終要堅持那為萬物萬象作基石之神聖及普遍的道基 （universal ground）。這個為一切萬法之根本作依據及基石之大道，可以叫做大梵（Brahman）、終極（ultimate）、純粹存在 （pureexistence）、或存在之存在（Being of beings）等。奧義書中之古哲們所最關懷之問題是：「這個木頭的本源是置根於何處呢？他們是從什麼木頭，和那條樹上刻劃出天地的模型呢？」意即：「以 什麼作原料，神創造出這個宇宙的呢？」回答是「這個世界的根本實基於大梵（Brahman） 。是在大梵的樹木上，神們刻劃出宇宙的模式來的。」大梵就如像金子一樣，由金子的原料，匠人就可造出金碗、金鍊、金項圈等各種用具及首飾了。這些金碗、金 鍊、金項圈之形狀和用途雖各不相同，但其皆為金子，則是無有差異的，無有改變的。羌多克亞奧義書（6.1.5）說：
[p299]
是啊！親愛的，如果能夠知道一塊金子，所有的金首飾和金用具也就都知道了。所謂﹝金碗、金鍊和金項圈﹞只是人們加予的一些語言的解說，實際上這些東西只不過是金子而已啊！
大梵之為萬法作根基或原料，亦如像金子之於金碗金鍊一樣。它是萬物之本體，是萬物之唯一的共同基質。金飾和金皿之 不同僅在其相用，體則無有差異，同是一金。萬物之形相和功用雖千差萬別，但其最根本之原質則同一大梵。攝金飾金皿之式用以歸金，則只見一金。溶萬物之相用 以歸體，則只見一大梵。若進一步問此所謂萬法之實體或基質究竟是什麼東西呢？回答是，「純粹之存在」或「有」（Sat, the pure Being, or pure Existence）。萬法雖有千差萬別之不同相狀和功用，但其皆為「有法」（Sat），皆為一種「存在」則全同也。布爾哈打藍牙卡奧義書（Brihadaranyaka Upanishad 2.5.15）說：
[p300]
就如像所有的輪幅都繫結於輪軸一樣，所有萬法、萬神、世界、宇宙和一切有氣息的生命，也都繫結於梵，置基於梵……
又同書（6.8.6）：
食物的根本在那裏呢？在水。水的根在那裏呢？在火。火的根在那裏呢？「有」（Being） 。是啊！親愛的，一切眾生的根都在「有」；它們在「有」中活著，最後亦歸滅於「有」。
由上例引證可見佛教與印度教之大不相同處。佛教之精神著重在說空（nonbeing），而奧義書則是著重在說「有」。羌多克亞奧義書（6.2.2）說：
[p301]
親愛的，太始之初的時候，只有這「大有」（Being），沒有其他第二個東西。但有些﹝糊塗﹞人卻說：「太初之始 是一無所有的空。亦沒有其他第二物。由於此空，而出生各種萬物。」但是，這是怎麼可能的呢……存在的物怎能由空而生呢？親愛的！實際的情形是，太初之始惟 此大「有」，無第二法。
印度教聖典奧義書之著重在說「有」由此可見。當我們以此來比較佛教的畢竟空時，二者之差異即顯而易見了。
[p302]
前面說過，常見或薩迦耶見（Was'vata-Vada, or Satkaya-drsti） 有許多種類。依正統的佛學來看，印度教、猶太教和基督教，在本體論上都可說是屬於「常見」的。常見哲學雖有種種不同，但皆承認絕對之「大有」或「純粹之存 在」（Pure Being），則似乎是一致的。對此「純粹存在」之最清晰的、最精到的說明，我想要屬於天主教之大哲亞奎納士了。他有一篇論文叫做 On Being And Essence（論體與相）。其中心思想在說明存在之義諦（The Act of Being）。為了方便了解此哲學思想之重點起見，我們必須先熟習兩個概念：即「whatness」及「thatness」。這兩個字很難翻成恰當的中 文，茲勉強譯作性質與本體，或是簡單的「相」（whatness）與「體」（thatness）。whatness（相）是描寫某物之特性，所以是說某物 之如何、如何。thatness（體）是直指某物之本然存在，所以不是描寫，而是赤裸裸的直指彼物之本體。前者是說明「何」，後者是指示「彼」；所以稱作 whatness和 thatness。whatness 是說一物之屬性、相狀、作用（nature or quiddity）等。thatness則是說一物之本然的存在（isness），指示該物的赤裸裸的「有」（actuality, or the act of existing）。例如：「冰淇淋是又冷又甜的。」這句話，冷和甜是說明冰淇淋之相或性質，是說如何如何（whatness），而沒有說冰淇淋之體 （thatness）或其純粹存在（pure-existence）。當代天主教哲學家傑耳遜（E. Gilson）對此有一更清晰的解釋，他說我們應該知道動詞（verb to be）之兩種不同的用法，一種是在動詞之後有賓詞的語句，例如：「亨利是美國人」；「羅省是冬暖夏涼的」。在動詞「是」的後面之賓詞，是描寫主詞亨利及羅 省之某種特性的。所以，這一類的句子都是著重在說 whatness 的。另外一類句語如 God is（神存在）；或 Henry is.（亨利存在）；則在動詞「是」的後面沒有任何賓詞，無任何相用（whatness）之描寫。這類語句只是說上帝或亨利之純粹存在而已。因此所謂 thatness 者，乃是指一物之超屬性，超相用之本然的赤裸存在。萬法萬物無論其特性和相狀如何不同，但其必有一本然之存在，其同為實存（being）或「有」法一點， 則是完全相同的。現從另一角度來說明此無所不遍，為萬物作基質之純粹「大有」（Being）究竟意味著什麼。試觀下圖：
圖
[p304]
此圖表示各物之屬性範圍由小而大，由某一特殊範疇擴展至普遍及最普遍之範疇。黃種人與白種人之膚色及面形雖不相 同，但其同為「人」也則是相同的。這就是說二者皆共享，或共有，若干「人」之特性，而與魚或鳥等不同。又，人與魚雖有各種之巨大差別，但其同為動物，必需 仰賴日光、水及空氣而生活則又完全相同。故人與魚皆享有動物之特性（nature or whatness）。動物與植物雖不相同，但皆為生物亦是相同的。山、河、地、石、日、月、星辰雖不相同，但其同為無生物也相同。而生物與無生物之間，乃 至一切物之間，雖有種種不同，但其皆為「物」，皆有「存在」或「有法」之特性一點，則是沒有區別的。此即一切事物之最基層，總脫離不了「存在」 （Being），或「有法」（bhava） 的原故。基於此理，常見哲學就說純粹之存在（pure being）為一切之根因及基質。此純粹存在或謂之為神（God） ，或謂之為梵（Brahman），或謂之為神性（Divine Ground）等。
[p305]
亞奎納士的論文論體與相，原是為了闡明「體」或「存在」（Being）之真義的。照理說應該大部份在討論什麼是「體」或「存在」。但此論文一共有六章，除第一章外，其餘五章皆是在討論「相」或性質（essence） ，竟沒有任何一章專門討論體或存在（being or existence），這豈不是怪事麼？也許在其為文之初時是雄心勃勃的想說「體」（being） ，但結果卻發現「體」是不容易說出個所以然的。於是就圍繞著相（essence） 上東說西說。亞奎納士也許發現「體」畢竟是不可說的，說體還是要通過「相」才行的。問題的癥結是，當你一開始闡述「體」的時候，這種闡述已經就變成為「相」了。所以體（thatness）或那純粹的存在（pure existence），只能以直覺領會，而不易由語言文字來闡明。當代天主教哲人馬利坦（Jacques Maritain）說：
[p306]
對存在之原始直覺，即是那親切的感到有一具體和堅決存在之直覺……這種了解是不假語言文字的。一用文字概念來作清 晰的說明，就會失去此原始直覺之純真性……此處之關鍵，在對存在之一種自自然然的直覺；此對純粹存在之本然直覺，是一切所知所覺所行之根本；亦是一切圓滿 中之至上圓滿。只有在此純粹存在中，一切概念和理解才能成為具體。此純粹存在，是流衍於一切存在之中，及一切事物之各種相互交往及關係中的。（意譯）
說到此，讀者可能有一印象，認為上面所談到的 thatness（純粹存在）含有很神秘和不可思議的味道。我們怎能完全不用 whatness（相）去說明一物呢？因為一開口所談的畢竟是 whatness（相）而不是體（thatness）。這種看法其實不然，我個人以為此處所謂之 thatness 或純粹存在，是個非常簡單的事，毫無神秘之處，亦不值得小題大做，去依此而發展出一套哲學系統來。thatness（實體）或純粹存在（the Act of Existing）是非常簡單和具體的。格爾遜（Gilson）解釋說：
當我們說是（或有）的時候，心中所湧起的第一念即是純粹的存在，此率爾（不含他雜）之一念所知，即是那絕對的和具體的純粹存在。
[p307]
其實這個所謂「純粹存在」是個很簡單很粗淺的事。茲舉一例來說明：有一個澳洲的原始初民被帶到紐約去觀光，他看見 五花八門的東西，和聲、光、電、響。他的腦海中根本沒有這些稀奇古怪的東西的名字，更談不上了解或概念了。當他去參觀一個電腦設計廠時，或 747 巨型客機之內部構造時，他並不了解呈現在他眼前的是些什麼，更談不上這千萬事物彼此間之關聯性，及其背後所依附之科學和數學原理。因為他腦中根本沒有能了 解此物之文字或符號。雖然如此，但是當這些複雜的龐然巨物呈現在他眼前時，他卻有一個天然的感覺──即感到這個龐然巨物之具體存在。這個率直的、純粹的、 不假思索，無符號語言之直接感到彼物之實實在在，就是天主教哲學家們費盡唇舌來解釋的那個所謂「實體」、「純粹存在」了。這個澳洲初民看見 IBM電腦時，心中並無 IBM 的字樣湧現，當然更沒有電腦及其功用和原理之聯想出現。他看見這個怪物時，不禁喊了一聲「啊！」當他喊出這個「啊！」字的時候，他確有一個赤裸裸的對此物 之具體存在感。此不雜二念之具體存在感，就是常見的根本──那先天的執有（或執存在）本能之最佳說明了。在這位澳州初民驚奇的張開大嘴巴喊「啊！」字的時 候，這個「啊！」字究竟含有什麼意義呢？這個「啊！」字，就是說明人類心中那不假文字概念或聯想思維之對事物之本然存在之先天的直覺。此純粹存在之直覺是 超越一切相（whatness）或屬性（attributes）的。此直覺幾乎是一種渾然的，無有能所之直覺。常見哲學家說這是萬法之神性基層，依此而能 推知那無所不遍之神的存在。但用佛學的眼光來看，這正是眾生俱生執的「執有」表現，是生死和煩惱的根因，必須予以徹底粉碎，才能證悟般若之真諦及達成解 脫。
[p308]
上面在討論常見哲學時，我們用了許多不同的名詞或術語，來說明同一思想或問題。為簡化及便於讀者了解起見，茲列下面一公式來說明各種異名皆是指的同一個東西：
實體（thatness）＝存在（beingness）＝自為（is-ness）＝純粹存在（pure existence）＝一物之具體存在（the actuality of a thing） ＝泛神性之基礎（the universal divine ground）＝普遍的基質（universal substratum）＝大梵（Brahman） ＝存在之存在（Being of beings）
[p309]
此處要重覆的提明者是：上面這一連串的名詞所代表的見解，無論是神性的基礎、大梵、純粹存在或其他，由佛學的眼光 看來，皆是一種偏差的常見，為眾生先天執有之最佳之說明。佛學不以這種本然之有見作基礎，來發展出一套哲學或神學，甚至宗教之解脫方便 （soteriological means）來。相反的，正統的佛學是要點明這些皆是眾生先天執有之表徵，應予以粉碎，才能達成解脫。因此，畢竟空、空空，或絕待空，在佛法的思想及定慧 實踐上，佔著極不尋常的重要性。奧義書中所講的大梵之超越性與般若空之超越性是極易混淆的。二者同時為超越文字語言、符號、思想，及一切對待者，但這並不 表示般若之空性即完全與大梵相同。奧義書的精神是著重的肯定那絕對的基質（Ultimate Substratum）和那大一、大梵。而佛法則是力倡畢竟空，不執受任何自性或實體。奧義書中談及無相大梵（niguna Brahman）時，似乎只是說大梵不是此，亦不是彼（na iti na iti）；但並沒有說大梵的自性亦是空的。所以無相大梵亦只是一種「彼非（it is not）」之空；而不是一種「彼無there is not」之空；是物外空（voidness of absence）而不是自性空。佛教的般若，則同時具足「彼非」和「彼無」兩種性質。「彼非」是說般若之非此非彼的不可思議性，「彼無」是說般若之本身亦 空無自性。畢竟空一方面是非此非彼，一方面同時亦是無此無彼，無我無人，無毫髮之任何存在。奧義書中之無相大梵雖然是不可思議，離一切相，無一切屬性，但 卻具足自存而存之堅固自性。那 na iti na iti （非此非彼）之名句（Brhd. Upa.3.9.26）只是說明「彼非」之性，而不是說明「彼無」之性：
[p310]
大我（Atman）不是此，亦不是彼，不可捉摸，因其非捉摸所能及故。不可毀滅，滅不能及彼故。不可執取，非取之法。不可限制……
這都只是說明「彼非」而已。在吠陀經典中，好像找不到明顯的語句來說明與佛學相類似之畢竟空義，難怪許多佛學家，都堅持純粹存在之大梵或大我或宇宙心，乃是一種微細的俱生執著，執取那根本識；此執著亦即生死輪迴之根，為解脫涅槃之重大障礙。
客觀的來說，佛學家們的這種控訴是難以立足的。除非佛學家們能夠極具體的把大梵和般若之詳細不同，一條一條的逐次 列出，並予以徹底之說明，如同醫學家能分別「猩紅熱」及「傷風熱」之如何不同一樣，才能有意義。著者自無這種本領來做一嚴格之客觀比較，只是替傳統的佛學 看法略予申述耳。平心而論，今天我們最多只能嗅出印、佛二教之氣味和風格之不相同處；而很難對二者作具體的徹底說明及抉擇。下面讓我們來讀一段《小品般若 經》中討論畢竟空義的對話：
[p311]
須菩提語釋提桓因言：「憍尸迦！汝一心聽菩薩住般若波羅蜜。憍尸迦，菩薩發大莊嚴乘，於大乘以空法住般若波羅蜜；不住於色，不應住受想行識……不應住阿羅漢果……不應住佛法﹝而﹞利益無量眾生，滅度無量眾生。」
爾時，舍利弗作是念：「菩薩當云何住？」
須菩提知舍利弗心所念，語舍利弗：「於意云何，如來為住何處？」
舍利弗言：「如來無所住，無住心名為如來，如來不住有為性，亦不住無為性。」
須菩提言：「舍利弗，菩薩摩訶薩亦應如是住，如如來住一切法，非住非不住。」
爾時，眾中有諸天子作是念：「諸夜叉眾語言章句尚可知義，須菩提所說所論難可得解。」
須菩提知諸天子心所念，語諸天子言：「是中無說，無示，無聽。」
諸天子作是念：「須菩提欲令此義易解而轉深妙。」須菩提知諸天子心所念，語諸天子言：「若行者欲證須陀洹果，欲住須陀洹果不離是忍……欲證阿羅漢、辟支佛果亦不離是忍……」
[p312]
爾時，諸天子作是念：「何等人能隨順聽須菩提所說？」
須菩提知諸天子心所念，語諸天子言：「幻人能隨順聽我所說，而無聽無證。」
諸天子作是念：「但聽者如幻，眾生亦如幻，須陀洹果乃至辟支佛道亦如幻﹝乎﹞？」
須菩提知諸天子心所念，語諸天子言：「我說眾生如幻如夢，須陀洹果亦如幻如夢，斯陀含果……阿羅漢果、辟支佛道亦如幻如夢。」
諸天子言：「須菩提！亦說佛法如幻如夢！」
須菩提言：「我說佛法亦如幻如夢，我說涅槃亦如幻如夢！」
諸天子言：「大德須菩提！亦說涅槃如幻如夢耶？」
須菩提言：「諸天子！設復有法過於涅槃，我亦說如幻如夢！諸天子，幻夢涅槃無二無別。」……
般若之畢竟空義，很清楚的於上段經文中說明了，在吠陀經典中似乎很難找出類似的文章來。
[p313]
七、絕對空與絕對超越
我們所住的世界是一個充滿了相對，或「兩極性」的事物的。我們看見光明和黑暗、真理與虛假、快樂與苦痛、抽象和現 實、陰陽、進退、得失、生滅、虛實等數不完的相對事物。此相對之兩極性事物是以二元為基礎的。畢竟空不但如前所說超越那大梵和大一，當然更是超越一切相對 之二元性事物的。此超越二元之相對即是《維摩詰經》中所說的「不二法門」了。現在讓我們來讀一段節錄的〈入不二法門品〉中之對話：
爾時，維摩詰謂眾菩薩言：「諸仁者，云何菩薩入不二法門？各隨所樂說之。」……
德頂菩薩曰：「垢淨為二，見垢實性，則無淨相，順於滅相，是為入不二法門。」
善眼菩薩曰：「一相無相為二，若知一相即是無相，亦不取無相，入於平等，是為入不二法門。」
[p314]
弗沙菩薩曰：「善不善為二，若不起善不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」
淨解菩薩曰：「有為無為為二，若離一切數，則心如虛空，以清淨慧，無所礙者，是為入不二法門。」
那羅延菩薩曰：「世間出世間為二，世間性空，即是出世間，於其中不入不出，不溢不散，是為入不二法門。」
善意菩薩曰：「生死涅槃為二，若見生死性，則無生死，無縛無解，不生不滅。如是解者，是為入不二法門。…… 」
電天菩薩曰：「明無明為二，無明實性即是明，明亦不可取，離一切數，於其中平等無二者，是為入不二法門。…… 」
喜見菩薩曰：「色、色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空。如是受想行識，識空為二，識即是空，非識滅空，識性自空。於其中而通達者，是為入不二法門。」
[p315]
寶印手菩薩曰：「樂涅槃不樂世間為二，若不樂涅槃不厭世間，則無有二。所以者何？若有縛，則有解，若本無縛，其誰求解？無縛無解，則無樂厭，是為入不二法門。」
樂實菩薩曰：「實不實為二，實見者尚不見實，何況非實？所以者何？非肉眼所見，慧眼乃能見，而此慧眼，無見無不見，是為入不二法門。」
如是諸菩薩，各各說已，問文殊師利：「何等是入不二法門？」
文殊師利曰：「如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」
於是文殊師利問維摩詰：「我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？」
時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門！」
說是〈入不二法門品〉時，於此眾中五千菩薩皆入不二法門，得無生法忍。畢竟空之絕對超越性，或不二性，在《維摩詰經》中實在說得太明白了，任何附加的解釋於此都是多餘的。
[p316]
八、心經中所說的畢竟空
《心經》的第三段說：
……是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法……無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得……
在此段經文中，我們看見所有佛教的基本教義，如蘊、界、處、十二因緣、四聖諦法，乃至出世的智慧和佛果都一起被否認了，掃光了。果真如此；那麼，畢竟空與 絕對的斷滅主義或虛無主義不是完全一樣嗎？當然不是的，虛無主義雖有多種，但皆確定承認其對某事某物或某一思想之否認。即是說它對其否認某物之立場是承認 的（affirms the non-existence of some thing or some principle）。如希臘詭辯學派之哥爾期亞（Gorgias ）說：「世無一物可云存在。」但你若問他這句話是否存在，或這句話是否表示真理，他的回答一定是肯定的。不管是什麼樣的虛無主義，總必須承認它自己否認某 物之立場；或並不否認自己所說的話。畢竟空則不然。畢竟空又名「空空」；亦即是說一切對畢竟空之肯定觀念，或積極說明，都一起徹底予以否認。空的本身亦是 空的，無自性的。說空的語言文字只是標月的指，所指的「月」亦是空的，說空空和畢竟空只是一種方便，作為掃蕩情執，摧毀自性的工具而已。所以，空空或畢竟 空，不應視為是一種哲學思想，而應視做一種趨向解脫的方便，一項治療劑（ atherapeutic devise）。如果我們一定要把畢竟空的義理安上一個名稱，那不應是虛無主義或斷滅主義，而是絕對的超越主義（The Absolute Transcendentalism）。所謂絕對的超越，乃非有非無的，不可思議，不可描繪的；亦非世間語言文字，或概念思維之所能及。這「不能及」即是 絕對的超越。人若能達此境界，則實在沒有什麼可以說的。這正是維摩詰為何對「不二法門」是什麼，不發一言，和「佛陀的沉默」的精神所在。佛陀答烏波西哇問 涅槃有無曰：
[p317]
彼悟道者，無為依止，難思難量，離意識境，何有一法，屬名字相？若已捨除，一切諸法，則言語斷，心行不起，遠離分別，戲論境界。
[p318]
有些讀者此處一定會說：「你們所說的畢竟空，實在是無意義的（meaningless）；因為你對自己的立場亦不 予以肯定！人如果要說任何有意義的話，必需要肯定他自己所說的。否則最好免開尊口！」佛學的答覆是，人要說一些有意義的話，並不一定要肯定其所說！此處所 說並非提出一個哲學思想或主張。說畢竟空的真正目的，是使聽者忘卻一切「有」法，而直趨那不可思議的不二法門。是一項治療式引導的方便，而不是一種理論或 主義，龍樹菩薩說：
以我無肯許，故我無過失。
這句話實是一石二鳥，一方面他說因為我自己無任何哲學主張，所以我不可能有任何哲學錯誤。另一方面即是說，任何一種哲學主張都有破綻，都是可破的。所以要想掙脫一切哲學的羅網，只有趨入畢竟空之一途。他在《中論》（13.7）中又說：
若有不空法，則應有空法；
實無不空法，何得有空法？
大聖說空法，為離諸見故；
若人見有空，諸佛所不化。
[p319]
總之，空性不可被認做是某種東西在某區域有絲毫的某樣之存在。（Wunyata should not be considered to be a something which somehow exists some where.）要想親見空性，必須超越吾人心智之習慣才行。從另一方面說，如果一個人不執著於空性，則不可評他為虛無主義，或斷滅主義，且看禪宗一則公 案，說明修道人為何不可執空：
一個和尚問趙州禪師道：「若是一個人見到一切皆空時，又該怎麼辦呢？」
趙州向他望了一望說道：「唉！你放下吧！」
和尚立即反問：「一切都沒有了，還有什麼可放下的呢？」
趙州說道：「那麼你就挑起去吧！」
聽了這意想不到的回答，這和尚立刻大悟。
[p320]
這個和尚當時已經對空性有了一些初步的悟入。但是他卻執著此空境界，不能懸崖撒手的將這個空境界也一併放下。所以 心有罣礙，總有點不安。於是他就問趙州道：「見到一切皆空以後，又將如何呢？」趙州是過來人，一眼便知他是坐在頑空的境界裏面了，於是說道：「你放下吧！ （把你這個勞什子的「空性」放下吧！）」但是這個和尚，因為自己確有空的證境，亦不示弱，馬上就打回來問道：「什麼都沒有了，拿什麼來放下呢？」趙州笑了 笑說道：「那麼你就挑起去吧！」這個料想不到的「挑起去！」把這個沉湎於空境的和尚撥轉了一八○度，言下跳出了執空的圈子而得到大悟。以上我的解釋，可能 合乎公案的原意，亦可能是錯誤的。但我私意認為，這是一個透脫空境，撥雲見月的好公案。這個公案的妙處，在最後一句「挑起去吧」；它使人脫離「執空」之粘 滯，而進入隨化大用，無礙任運的自在境界。古德一向叮嚀修道人，先要擺脫一切，趨入空境，然後還要透脫此空境，才能進入隨化大用，入世無礙的境界。經中明 明說色即是空、空即是色；色空無毫髮之差別。果爾，則畢竟空怎能被認作是斷滅或頑空呢？畢竟空乃是活潑機動的全體自性空之超越和虛寂之一面。
總之，畢竟空不是斷滅主義之理由有二：第一是因為畢竟空不但否定及超越一切，亦同時否定及超越自己。因此空亦不 著，所以不是斷滅主義。第二，因為一切法畢竟自性空寂，因此大用流行之萬千現象才能成立，若無空性則一切不能成立，所以決不是頑空或斷滅主義。空性之機動 和功用面，即是《心經》所言之「空即是色」。這點容以後討論華嚴全體哲學時再談。還有一點需提出者，即畢竟空與自性空，並不是兩樣不同的東西。我們分別來 講解二者，只是為了便利起見，來說明同一真理之二面而已。
[p321]
九、空之十喻
如果畢竟空或絕對空並不是指虛無斷滅之空，而是標指那絕對的超越──不住有、不住無的超越──，那麼為什麼要用「空」Wunya之一詞來表示呢？難道沒有其他更好的字眼麼？《釋摩訶衍論》中論虛空十義，可以為此問題作一確切之答覆：
(一)「空」有無障礙的意思，如像虛空（space） 雖遍一切處，但決不障礙任何一色法。
(二)「空」有周遍的意思，如像虛空，遍滿一切無所不至。
(三)「空」有平等的意思，如同虛空無有簡擇，於一切平等。
(四)「空」有廣大的意思，如同虛空、廣大、無限、無際。
(五)「空」有無形相的意思，如同虛空，無有形狀相貌。
(六)「空」有清淨的意思，如同虛空，恒常清淨，無有垢染塵累。
(七)「空」有不動的意思，如同虛空恒常寂止，離一切生滅成壞之相。
(八)「空」有絕對否定的意思，把一切有限量的事理徹底否定、消滅。
(九)「空」有空空的意思，徹底否定一切自性和摧毀一切空執。
(十)「空」有不可得的意思，如同虛空，不可取得，不可把捉。
[p322]
這空義十喻是詩意的文字，而不是哲學的文字。它雖未必能盡述畢竟空之各義，但對空性之主要性質已作生動之描繪。「空」之一字雖然不能將絕對之超越描繪得淋漓盡致，但在人類的語言中，還找不到比它更好的字來說明此離相之般若。
十、空性與邏輯
在般若經典中，我們所讀到的盡是一些充滿了矛盾的言論。初看之下，這些經文都是「不合邏輯」的，違反理性的。舉例 來說，在《心經》之第三段中，一切佛法之主要教義，如四諦、涅槃、智慧等，皆一起否定了。最後，還說無智亦無得，但在第五段卻又說：「三世諸佛依般若波羅 蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」《金剛經》中，更明顯更露骨的說明了般若真諦之矛盾性：「言善法者，如來說即非善法，是名善法……如來說諸心皆為非心， 是名為心。」我們如果用Ｍ符號來代表這三句話，就是：M=～M,∴M.
[p323]
這種論式，乍看之下，好像是顯然不合邏輯的，因為它違反了邏輯之基本定律──自同律（Law of Identity） 。但嚴格說來，這個論式卻是百分之百的合乎邏輯的！其理由在下冊論華嚴哲學時當為說明。
此處首先應提明者，即畢竟空或空空（Wunyata-Wunyata） 之概念本身即是違反邏輯的。如果以Ｂ代表有，而以～B 代表空，或非有，那麼空空在符號上表示出來就是～B ≠ ～B，或是 B =～B ，亦即 X≠X。一般之邏輯符號表示，空空可能是用～（～B） 的式樣，但在普通邏輯上，兩個負號就會等於一個正號，因此～（～B） 就等於Ｂ，即是說肯定了正面的Ｂ之存在。這樣就會失去空空的否定自身之意義。因此這裏用～B ≠～B 來代表空空。在用符號計算測驗一個論式是否合乎邏輯時，其結果如果違反邏輯之根本自同律定理，則此論式就被認做是錯的。若符合則是對的。如果我們反問，自 同律──此一切邏輯原則之根本原則──又如何予以證實呢？多數邏輯家認為這是不需要的，因為這是屬於哲學範圍，而不是屬於邏輯範圍之事。邏輯家的責任，只 是關切如何運用符號，根據邏輯之基本原理或形式（form）， 予以推算的學問而已。至於邏輯原理之本身，如自同律、排中律等等之是否正確，如何予以證實，則不屬於邏輯本身之範圍；邏輯家不必去過問。愛爾汶可畢 （Irving Copi）在符號邏輯（Symbolic Logic）一書中（P.168 P.172）說道：
[p324]
在一個理想的科學中，所有的發議﹝或前提proposition﹞都應該經由超乎其自身之其他概念之推論來予以證實。所有的名相亦應一一予以明確的定義。 但這個「理想科學」是根本辦不到的。因為﹝所有﹞名相之定義，都是假借其他概念而形成的。而這些概念之意義，都是預先默許了的或假使了的 （presupposed）……。每一個演繹系統（deductive system），因為要避免陷入惡性之假借循環推論（circularity or avicions regression），所以必須包含若干基本定律或原則。這些基本原則或定律是假設的，而不是能在此同一演繹系統中所能予以證實的。任何證明此類基本定 律之嘗試，則必是在此系統以外的（extra-systematic）。
今天的邏輯家並不宣稱邏輯系統中之許多原則定律，皆是自明的真理（self-evidently true）。這是與往昔歐幾米得幾何學家們不相同的；愛爾汶可畢說：
在某一演繹系統內之任何命題，皆可認作是此同一系統中之根本原理；如果此論義是經過默許的（assumed），而不是在此同一系統內加以證實的。
[p325]
根據這種看法，那麼邏輯學之根本原理自同律：A = A ，亦應是一種假設，而不是一個被證實了的真理。若云，此邏輯之自同律確可由經驗界之事實而加以證實，例如，一個人就是一個人，一隻狗就是一隻狗，豈非自同 律之明證嗎？再者，今天極複雜、極有效率的電腦，亦皆是根據邏輯原理─亦即自同律之延伸原理而構造的。這些豈非自同律之最好事實證明嗎？對此類質難的答覆 是，邏輯原理只能在某一界次內有效，超過界次，就不一定有效了。例如物理現象中之相對性及不定性原理，即是自同律不一定生效之實例。這在前面論自性空時就 已經談過了。再者，這種由經驗界事物來證實邏輯原理，是為邏輯家所不取的，因為邏輯家認為邏輯思考應該是純演繹的和分析的，與經驗界之事實毫不相關。
[p326]
現在，如果我們越出邏輯學之範圍而從另一些角度來看，重新提出兩個相關的問題：(1)所謂自同律A = A 者究竟是什麼意思呢？(2)如何對 A = A予以證實？第一問題A = A 究竟是何意思，是個極難回答的問題。如果說A = A 就是說Ａ之存在如其自身（A exists as itself），那麼我們要進一步追問：「你所說的『Ａ之存在如其自身』，究竟是什麼意思呢？」答者一定會感到非常困窘，難以作答。如果用一種勉強的回答 說：「Ａ之存在如其自身的意思是說：Ａ有一自己之認同（self-identity）或個體，此認同是與Ａ本身相同而與他物所不共者。」但是這樣的回答， 只是個偽假的回答，只是重述本來的句義而已，並無新的解釋來說明。其實這個問題，因其含有極重之初元性質（primordial nature），所以是極難回答的。「Ａ之存在如其自身」其實不能算做是一個思維性的命題（conceptual proposition）。它只是一種現量的存在感，一種先天的自性實執而已。是一種直覺的，而不是一種思辨的發議。（It is an intuitional but not a ratiocinative statement.）
[p327]
第二個問題：如何證實 A = A？直截了當的回答是 A = A根本不能證實！例如我們要證實甲、乙、丙是否為真實的五元鎳幣，只要檢查甲、乙、丙的重量、厚度、紋路等等，是否與純真之五元鎳幣完全吻合就行了。如果 吻合就是真的，否則就是假的，因此這種鑑別真假的方法，為一種「異體相符」之測驗（correspondency-testing）。亦即是說看看 Ａ（此）是否合乎Ｂ（彼）的標準或條件。但是這種「以此符合彼（fitting this into that）」之方法，最少需要兩個不同的因素（彼和此）才能達成。因此這種「以此符合彼」之方法，不能適用於「以此符合此（A=A）」之事例中。因為「以 此符合此（ A = A）」只有一個因素，沒有兩個因素，所以不能構成「異體相符之測驗」。因此我們說「以此符合此」，或 A = A之命題是不可用「異體相符之測驗」予以證實或否定的。如果說我們用「相符測驗」的方法同樣可以證實 A = A之真實性，例如你把五元鎳幣Ａ測驗若干次，它總是與Ａ之條件及定義相符的。但是這種辯白是不應理的。因為這實在不能算是一種測驗，只能算是一種重覆 （repetition）。因為每次你用Ａ來「測驗」是否Ａ時，其結果必然是Ａ，所以是不必要的和毫無意義的。再者，「測驗」必定有不定或懷疑之成份，這 種所謂以Ａ「測驗」是否Ａ的方法；沒有不定之成份，所以不能成為一項有意義之測驗。它最多只能稱做是一種重覆或再肯定（re-affirmation）之 行動。
既然自同律不能以同一邏輯或哲學系統之因素來予以證實或否定，那麼，如果要證實或否定它，就只有在某邏輯或哲學系統以外去為之了。總之，自同律在通常之邏 輯和哲學系統中，和日常經驗界之事物中，是不能予以「證實」的。因為在常識界中它本身即被認做是一種「不可置疑之真理」，是一種直覺，無需亦不能予以「證 實」。這種執取Ａ即是Ａ，或 A = A之直覺，就人類之常識界而論，乃天經地義，無可懷疑的事。但這種直覺之存在，並不能否定與此相反之其他直覺亦可能同時存在。如《金剛經》中所言：
[p328]
言世界者，即非世界，是名世界（Ａ不是Ａ，所以是Ａ）
觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空等，亦同為一種直覺之體驗。不可因它們與吾人習見者不同而獨斷的予以否定。這兩種直覺：常識的，和般若的，實 是屬於兩個不同的界次（two different dimensions）。彼此並不相違，不但不相違，且能互存而無礙。進一步問，如果說此二種直覺不可得兼，必須擇一，那我們應該取何者呢？何者是更真 實，更重要呢？大乘佛學顯然是說般若的直覺比常識界之直覺更為真實，亦更重要。何以故呢？因為前者遠比後者為深、為廣。我們知道，高度的真理常能包容及含 攝低度的真理，但低度的真理卻不能包容高度的真理。舉一個淺顯的例子來說：用代數來解決極難的四則算術題目是非常容易的，但以算術來解決代數上的難題就不 容易，甚至不可能了。當高度的道德規律被引用時，低度的道德規律，就可不顧了。由此證明高界次中之原理原則，每能包容低界次之原理和原則，所以較深、較 廣，較含攝亦較重要。就佛學之立場來看，自同律在世俗諦（samvrti- satya）來說確是真實的。但是就高界次的觀點而論，自同律就變成不足或錯的了。在一般物理學中，物質不滅定律（law of conservation）及對等律定理（law of parity）皆是真實可用的。但在次原子物理學中（sub-atomic physics）則不一定真實和有用了。同樣的，「Ａ不是Ａ，所以才是Ａ」的般若看法，比「Ａ是Ａ，因其自身是Ａ」之常識看法較深、較廣，亦較包容。所以 我們說較常識的看法更為重要。般若說Ａ之所以為Ａ者，並非如常識之所云因其有實體，或本來如斯，而是因為Ａ沒有自性（空），所以Ａ才能成其為Ａ。般若在討 論世俗諦之範圍內也和常識一樣的肯定Ａ之存在。但它更進一步指出，從高度之界次來看，Ａ是無自性的，或等同幻化的。因此般若之判斷比常識界的較深、較寬、 較為含攝。
[p329]
畢竟空與邏輯思維之另一不同點，前面曾略提過，茲更重述之。根據邏輯之矛盾律，一個前提不可以既真又假。根據排中律，一個論議或前提不是真的就是假的。因 此就同一前提若加以兩個否定則必是肯定的：～（～X）=X 。這些原則其實都是由自同律延伸而來。畢竟空或空空（Wunyata-Wunyata） 雖在表面上是兩個否定，但不能用～（～Being）或非（非有）來表示。 根據一般邏輯，這樣就會成為～（～ Being） =Being，或非（非有）=有了。「空空」乃絕對之超越，或絕對之否定（所謂畢竟空是也）。因此嚴格說來，是不能用符號來表示的，如果必須用符號，就只 有用X≠X 來表示。因為般若是絕對的超越，所以當然可以超越排中律和矛盾律的限制。因此某一論議或事物，可以同時既真又假──至少由不同之界次來觀察可以說是如此 的。例如物理學中之對等律（Law of parity），在某一界次（dimension）中言是真的，在另一界次則成為假的了。邏輯家對這種看法會反駁道：「一個前提中之每一詞句，若皆加以嚴 格之定義與完全之說明，同時限定其所施用之範圍，則自同律、排中律和矛盾律，必定是百分之百的有效的。」舉例來說，試看「美國即是美國。（U.S.A. is U.S.A.）」此一前提，如果動詞「即是」前面的美國代表一八○○年的美國，而後面的美國代表一九七三年的美國，那麼這個前提「美國即是美國」當然就不 一定真了。但如果我們把兩個「美國」之名詞加以嚴格限制及說明，如：「美國一八八○即是美國一八八○」。使前後二詞完全相同，則自同律就絕對不會動搖了。 般若家答覆說：「問題就在世上之任何一法，皆不能予以確切不移之絕對嚴格的定義及界說；因其皆無自性故，由相對之關係而生起故。此諸法之不定性，亦即般若 否定邏輯之無限有效性之關鍵所在。」因此，Ａ是白的（Wa），和Ａ不是白的（～ Wa），可以同時為真或假，亦即對排中律之否定。此處之理由，不只是說因為在各各立場上來觀察，Ａ就變成為不同之物，因此其真值（truth value）有了改變；而且是說，因為就最普遍、最嚴格之觀點而論，Ａ無絲毫之自性或認同，所以無可無不可。一法之認同（identity）或實體之存 在，只有在慣例約定之有限條件（in a conventionalsense）下才有意義，才能成立。離開了約定立場（ convention ）就不能成立了。因此般若波羅蜜多並不反對常識界之認狗為狗；認金、石重於水等。只要當事人認清這些判斷，只不過是屬於常識界和實用界的，並無普遍和全體 之終極意義耳。依般若之看法，Ａ是Ａ在世俗諦中是完全真實的，但在勝義諦（ Paramartha Satya）則並不一定真實了。
[p331]
在解釋般若經中之各種矛盾語句時，中觀派學者往往用二諦（兩個不同界次的真理）的方法來解決其困難，下面當對二諦之義理略加闡述。
[p332]
十一、二諦之簡義
龍樹菩薩在《中觀》頌（24 、８、９）中說道：
諸佛依二諦，為眾生說法，
一以世俗諦，二第一義諦。
若人不能知 分別於二諦，
則於深佛法，不知真實義。
所有的宗教在各種不同之時代中，皆時常面臨一類令人困惑及苦惱的問題：即如何恰當的把人和神搭上關係？如何去協調有限之人生和那無限之超越？世俗與超越 （transcendental）間之矛盾和衝突可以說是永遠不斷的。這種苦惱在佛法中亦能清晰的看到。為了解決此問題，佛法提供了許多理論和方法。在宗 教性方面，提供了各種祈禱供讚和懺悔之儀式，使人和佛發生實際的關聯。又提供了往生天界或淨土之希望及辦法，使人能夠對達成超越之絕對境界發生希望及有實 踐履行之步驟。在哲學上，佛學提出了二諦的理論，來解決世俗與超越（或勝義）間對「真」的問題之不同看法和矛盾。現在僅就二諦對「有」「無」和「真」 「假」間之矛盾問題之解答略予闡述。
[p333]
為了適合人類之習見及實際需要起見，二諦中之世俗諦，肯定現象界之一切事物和理則在其範圍內皆有真實不虛的存在。承認一切皆有。但為了指明一切事物從究竟 義來看卻是畢竟虛幻和空寂的，勝義諦則說一切法空。用這二諦的方法，有與無的問題，有限與無限的問題，人和佛之間的許多問題等等，都可容易的迎刃而解了。 根據二諦哲學的看法，當佛經中說：人和眾生，生死和業力皆真實存在，苦集滅道四諦，法報化三身皆真實的存在；山是山，水是水等等，這些都是站在世俗諦的立 場上來說的。當佛經說：人和眾生皆不可得，生死涅槃不可得，佛果與菩提不可得等時，那是站在勝義諦的立場來說的。《金剛經》中之矛盾語句：「言世界者，即 非世界，是名世界。」W =～ W∴W。第一個Ｗ是說世界在世俗諦中有，故是正號，第二個～W是就勝義諦來看世界而悟知其空，故是負號的～W。第三個Ｗ則是代表幻化（maya） 之大用流行及遊戲。此處勝義與世俗已合而為一，有無亦成為等同一味了。在空有無別之幻化流行中，我們又可看出，勝義諦和世俗諦不可被死硬的認作是兩個絕對 不同的東西，或各各屬於不相關聯之不同界次。勝義和世俗在究竟義上來說又是一而二，二而一的。從華嚴圓教的立場來看，二者實是完全相同的，或不二的。任何 二分的絲毫痕跡就表示著人之自性執在那裏作祟！我們認二諦為真理只是說，當我們站在世俗這一邊，嘗試著去理解那一邊（彼岸或超越）時，即發現二者有某種不 可避免的矛盾。但此矛盾只是由吾人眼光中所見到的矛盾，在大含攝之高界次中則無此矛盾的存在。二諦只是詮釋此大含攝之高界次境界之一種權巧方便說而已。這 種方便說的目的，無非是要驅散牢繫於此岸之吾人心中由那牢不可破的二分執（有、無，或權、實），所幻投出之矛盾錯覺而已。說二諦之另一重目的是要超越二諦 之本身，而進入無分別之境地。當所有的相對都被超越時，所有的二分及矛盾亦皆泯滅不現了。這個境界即是禪宗所謂的「大自在」境界。此中一切對待及分別皆融 匯於一廣大無際之全體中了。惟有在此不二之大全體中，吾人才能真正了解《心經》「色即是空，空即是色」之真諦；此世俗與勝義之不二性，似乎應予以一特殊之 名稱如「不二空性」，以別於自性空及畢竟空等(4)。
[p335]
略結上文討論二諦之目的是：
(一)二諦可以解決「有」或「無」之難題及矛盾，因其能把二者所應歸屬之範疇予以劃清。
(二)二諦能作為指月之標，用來指示那絕對的超越。
下面讓我們來看吉藏論師之三重二諦義：
十二、三重二諦義
三重二諦表
[p336]
上列之表是用來解說吉藏的三重二諦的，三重二諦的意思是說二諦有三個界次。每一界次中皆有其自身之世俗及勝義諦。從初層（或初重）推進到二層，再推進到三 層，逐進逐深，而趨入絕對的超越。在第一重的世俗諦中，我們看見有肯定諸法有的存樣，用符號△來代表。這就是說，於此一界次中，我們承認一切事物皆有其存 在。在同欄之右邊有「否定諸法有」之字樣而用～△來代表。此一欄即是代表二諦說世俗有，及勝義空之基本道理。此處有一問題應予提出：即，如果承認常識界之 「有」為真實，那麼我們現見之地為平面，太陽之直徑不逾二尺而經常繞地而行之親見事實，是否亦應承認其為真實的呢？我想文明人一定會否認這些想法和這些經 驗是真實的。足見即使是在世俗之經驗界中，所謂真實也者，亦必需有若干界次。當我們述及高界次之真理時，低界次中之真實就予以不顧或擯棄了。同理，世俗諦 中之「有法」，在勝義諦的立場來看就是空無的了。
[p337]
上表之第二欄是說，第一欄中之世俗及勝義相合起來就成為「或肯定有，或肯定無」的語句。用△Ｖ～△來代表。此「或肯定有或肯定無」因其有分別故，成二元及 對待故，所以仍是一種二分，只能認作是世俗諦。要否定此二分之說有說無，才能成為不二，才能達成超越而成為勝義諦。此用～（△Ｖ～△）來代表。這樣辯證推 進則第二重之世俗及勝義相合而成為「說二或說不二」成為第三重之世諦，因其尚有二與不二之對待故。若連此亦一併超越即為「非二非不二」則是第三重之勝議諦 了。前者以（△Ｖ～△）＜～（△Ｖ～△）來代表，後者以～﹝（△Ｖ～△）＜～（△Ｖ～△）﹞為代表。為使此義更為簡易明了起見，下圖中只用符號而不用文 字，同時用箭頭來指示辯證之推進。
[p338]
世俗諦勝義諦
上圖之箭頭表示推進之辯證，逐一擯棄有、無、二、不二等對待，而接近那絕對的超越。有趣的是，參閱此圖，可以使人聯想到畢竟空之無住性。此處或有難曰： 「如果辨證可以推進到第三重，那麼也可以推進到第四、第五或無窮重，為什麼一定要止於三重呢？」老實說著者亦不太清楚吉藏對此問題如何作答，我想可能是 說，到了第三重則宗義全明，經過三次辯證及超越後，「達意」之目的應已能完成，無需再推了。再者，從第一重之說有說無進至第二重之二與不二，再進至第三重 之非二非不二，則一切對待（二分）窮，絕待之超越已顯，無庸再推進矣！現在若再細看第一和第二表就能發覺在左邊的三欄裏，三重世俗諦的代表符號雖有簡單與 複雜之不同，如△與△Ｖ～△和（△Ｖ～△） Ｖ～（△Ｖ～△）。但是，此三者皆屬正號（positive marks），（在邏輯的習慣上，無否定符號者即是屬於正號）。皆屬於肯定語句。我們再來看右邊三欄之三重勝義諦，就發現三者皆屬於負號。簡言之，無論第 二重和第三重的複合語言和符號多麼複雜，說來說去，左邊的三重世諦仍是說有，而右邊的三重勝義諦仍是在說無。所以一個簡單的「有」字即指一切種種的有，一 個「無」字就指一切種種的無。不必需要任何玄妙的複合語言，亦不必要三重二諦，一重二諦就已經足夠了。話雖如此，三重二諦亦能把問題說得更明顯，對辯證之 逐次推進超越，亦有較清晰的表達。
[p339]
十三、空性之無住性
吉藏承緒興皇（法朗）之傳承所立之三重二諦還有一個貢獻，即是顯示了般若之無住性。由第一重世諦，逐次推進至各階次而皆一一予以「突破」或不住，才終於達 成第三重之非二非不二。佛教各宗對般若之無住性詮表之方法不太一樣。吉藏之三重二諦是學者式的，用哲學的辯證方法來解說的。禪宗對般若之無住性，卻有另一 套直截了當的表達方法。一僧問禪師道：「請和尚開示第一義諦。」禪師半天不開一腔，終於笑道：「唉！我若是告訴你第一義諦，那就成了第二義諦了！」大藏中 有一《寶藏論》，署名為僧肇所撰（但據某些學者考證恐怕非僧肇之作品）。其中頗有數段闡明般若或「道」之無住性極為清晰。茲摘錄如下：
[p340]
夫萬物有侶，唯道獨存。其外無他，其內無復。無內無外，包含太一。該羅八冥，周備萬物。其狀也，非內非外，非小非大，非一非異，非明非昧，非生非滅……非 空非有，非開非閉，非上非下，非成非壞，非動非靜……非好非弊，非獨非對。所以然者，若言其內，通含法界。若言其外，備應形載。若言其小，包裹彌遠。若言 其大，復入塵界。若言其一，各任其質。若言其異，妙體無物。若言其明，杳杳冥冥。若言其昧，朗照徹明。若言其生，無狀無形。若言其滅，今古常靈。……若言 其空，萬用在中。若言其有，闃然無容。……若言其上，平等無相。若言其下，物莫能況。若言其成，撲散眾星。若言其壞，鎮古常在。若言其動，湛然凝重。若言 其靜，忙忙物聳。若言其歸，往而不辭。若言其逝，應物還來。若言其深，萬物同任。若言其淺，根不可尋。……若言其貧，萬德千珍。若言其富，曠絕無人。…… 若言其獨，恒沙物族。若言其對，真一孤轂。……
[p341]
十四、再論色即是空
根據以上對空性之討論作基礎，現在可以回頭再進一步討論色即是空之義理。《心經》第二段所言：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……」究竟是什麼 意思呢？我們應該怎樣去了解色空不異或色空相同呢？色與空是只有部份的相同呢？還是百分之百的完全相同呢？若色空只是部份的相同，那麼色和空一定有其他之 部份不相同者，果真如此，則所謂色即是空，或空即是色，最多亦不過是一種部份的，或假名的空性而已，不能算是真正的空性。且前句說「色不異空，空不異色」 若是色、空之某一部份仍有差異，則不能說色不異空了。般若波羅蜜多之教義，亦不容許任何一法在空性以外者。因此，色空二者有同處亦有異處之「部份空性」， 決定不是般若真空之正義。那麼「色即是空，空即是色」難道是說色、空二者是百分之百的，毫無餘地的完全相同嗎？果真如此，我們必然就會遇到下面的一種怪誕 結論：如果色與非色（空）完全相同，則鉛筆等於公雞；桌燈等於騾子；張三在紐約飲酒卻使李四在舊金山醉倒了。這一類「不近情理」的怪語句皆成為合乎邏輯的 了。何以這樣說呢？這略需要一點解釋。試觀下面之論義：
甲是中國人，乙是中國人，所以甲就是乙。
[p342]
此論義一看就知道是違反邏輯的。因甲與乙雖然在「皆為中國人」這一點上是相同的，但是他們二人在其他許多方面則是不同的。換言之，甲和乙只是部份的相同，而不是全部的相同。
下面之圖，表示甲、乙之小部份皆共與Ｘ（中國人）相同。但甲、乙之其他大部份則毫不相同亦無關聯。此圖表示甲和乙只有部份之相同（同為Ｘ或中國人）。但不是全部或百分之百的相同。
若甲與乙是全部相同，則用圖來表示應該如下：
圖
[p343]
如果「甲是空、乙是空」的語句是全部百分之百的相同，而不僅是部份的相同，那麼結論自然是甲與乙完全相同，無絲毫差異，亦就是說甲完全等於乙了。推演此一 同理，若一切法與空性完全相同（而不僅是部份的相同），那麼宇宙間之一切個別物皆完全相等，彼此一般了。此即所謂之一切即一，一即一切，正是瑜伽行者們所 常說的神秘主義之境界了。傅大士說：「青州牛吃草，益州馬腹脹。」可能就是說的這個境界。有些讀者認為這是極盡怪誕荒謬之能事，但此亦確為般若空性義理之 核心所在，亦是了解空性極端困難之癥結處焉。
談到了解空性之困難，搞佛學的人皆有一種感覺，即是談到色即是空，吾人尚可以用各種理路思維去試探了解它。所以尚可以揣摸到一個類似的輪廓。但是一談到 「空即是色」卻不知從何說起，從何想起。面前好像被隔著一片濃厚的霧障似的。因為在探討「空即是色」時，起始點的「空」我們就無法把握得住。既然起始點都 把握不住，怎樣去做推演的思辯呢？經驗告訴我們，在聽人講解《心經》時，遇到「空即是色」，大都一滑就溜過了。最簡單最容易逃避的方法就是說：「如果色即 是空，那麼空自然也就是色了」。這裏我們如果能不了了之，亦可心安理得。但如果心有不甘，想要進一步的解釋，那麼就會遇到「青州牛吃草，益州馬腹脹」， 「人在橋上走，橋流水不流」的一類話。這些「空即是色」的現量境界語，必須在華嚴全體哲學內才能得其理路。我個人的淺見，認為我國華嚴哲學之偉大處，即在 其能用謹嚴的理路來解釋空即是色。此又以杜順和尚之「華嚴法界觀」論辯最為透闢。《華嚴經》中所言之過去世入未來世，未來世入過去世，納須彌於芥子等語 句，我想亦是色即是空，和空即是色的必然結論。此點容以後討論華嚴全體哲學時詳談。
[p344]
由色空完全相同而引生之極怪誕結論，使吾人面臨三方面的難題，第一是邏輯的，第二是經驗的，第三是宗教的。第一、我們有何邏輯的理由來接受這些怪誕的議論 呢？第二、這些怪誕的經驗是可能的麼？是真實的麼？第三、上面所舉之怪誕言論實是破壞了世界的規律，因此佛教怎能維護其素所重視的道德規律呢？上面三項問 題，有些部份已於前面論空性時答覆了。其餘的，當在下冊討論華嚴哲學中再提出討論。
[p345]
十五、空性之重要性
就宗教之立場來看，空性之重要在佛教的教義中，可以說是首屈一指的。《心經》之第四段說：「……以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣 礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」此即是說大乘行人（菩薩）依靠著般若空性，則其心靈會進入無礙的境地，所有的貪、瞋、癡、慢的煩惱障，和俱生 的自性執障皆一掃而空，無復為礙了。由於現證空性，我執之根就能斷除；由斷我執則一切由「我見」而起之恐怖、迷亂，亦全部消滅。因此而能達成解脫，趨入究 竟涅槃。此處我們清晰的見到般若波羅蜜多，並不只是一個哲學觀念，它還有更重要的宗教意義和功用。因為佛教中沒有萬能的上帝來施人以恩寵，令人得救，所以 佛教之永恒解脫，必需要由證入空性才能達成。因此，般若空性不但是一種形上學的真理，而且是宗教拯救論上的工具（soteriological instrument）。因此般若波羅蜜多亦稱為般若佛母──過去、現在、未來之一切諸佛，皆必須依靠般若而成佛道故。此般若佛母，在西藏密宗中，是由聖 救度母（Tara）來表徵的，藏傳《心經》之開始，有頌讚般若佛母曰：
不可言思般若波羅蜜，不生不滅如虛空體性，
各各自明智慧之行境，敬禮三世般若佛母前。
[p346]
空性之另一重要性，即前面所談之對自性及自性思惟之全盤否定。掃除自性執，不僅有助於哲學思惟，同時亦對心靈之宗教進修大有增益。吾人之心如能時時刻刻浸 潤於般若空性中，此心即會逐漸廣大、無礙、慈悲、踴躍。小我之執和自性之執逐漸消除，法身光明及恒沙法界亦將漸次展開。因此大乘佛學之傳統，一再聲言般若 波羅蜜多，乃佛教最重要之教義。菩薩若無般若則如魚之無水，雖一再努力於布施、持戒、忍辱、禪定之修持，終難達成彼岸。戒、施、禪定等五度，雖然都是宗教 之善行，能生功德，但若無般若之慧光，則畢竟不能洞明真理，超越我法而趣證無限之法界。無限之境界若不能達成，則大乘之種子──菩薩之無盡悲願──亦決不 能圓滿。因此菩薩若不了空性，則其宗教善行畢竟是有限的。再者行布施、持戒、忍辱、精進和禪定，若無般若空性之了解，則其善行不能稱為波羅蜜多（圓滿）。 只是有相法和有漏法，如《大乘理趣六波羅蜜多經》卷六云：
復次，慈氏！有是淨戒非波羅蜜多，取相持戒不為最勝之所攝受，但名淨戒非波羅蜜多。何以故？但獲三界有漏果報，壽盡（則）無故。若普為一切眾生護持禁戒，觀第一義空，無我人相而為有情護持禁戒，是則名為淨戒波羅蜜多。
[p347]
人類的宗教皆有一最後之目的，此目的可以說是「使對立之兩極重新聯合成為一體」。達成此「二合一」之輪廓雖相似，但在意義之內涵上和語言的表達上則各有不 同。有的宗教把此「二合一」說成為人（creature）與造物主（creator） 之聯合。有的說是有限的和暫瞬的與無限和永恒之間之聯合。有的則譬喻為浪子歸家，或重還天父之懷抱。大乘佛教則說是始覺與本覺之合一，或道智與本具法身之 圓滿合一。在「歷史性之宗教」（Historical Religions）中，如基督教，此終極聯合（ultimate unification）之達成，最要緊之因素是神之恩寵（the grace of God）。大乘佛法對此種神之恩寵（或加被）雖不反對，但亦未嘗認為是最重要的因素。外力之加被，只能作某種程度之重要助緣而已。解脫及證悟之達成，仍需 般若妙智在自心中發光才行。依大乘佛教的看法，一切對待及二分（dualities），必由般若之熊熊火炎才能銷鎔無餘。《維摩詰經》之〈不二法門品〉， 即是指示那超越一切二分之對待。不二法門是必需要通過空性才能叩其環的。若無空性，則色、空，或有無之合一，生死與涅槃之合一，有限與無限之合一，以及各 界次之萬事萬法之互入互攝互即之合一，是絕對辦不到的。惟有通過空性之門，才能進入無限法界之寶殿。大乘經中一再叮嚀，若無空性之直接體驗，則無盡之菩薩 悲願和利他之行亦是絕對不能實現的。一個成熟的菩薩之特點，即是他能使直覺的空智和法爾的慈悲融合一味，隨時透過其人格而任運出現。因此說：到佛陀之路是 要把自心浸潤在空慧中，離開一切執著去行一切善事。
[p348]
在結束空性之討論前，有一點必須補充說明者，即在討論空性哲學時，最難令人接受或領悟之處，就是空性之矛盾面或所謂「不合邏輯」之語句。這個問題，雖然在 前面已略談過，此處仍需補充一點：即吾人對空性之觀念，與空性本身原是兩回事；前者是人為的抽象概念，後者則是開悟境界中所直接體驗者。概念的空性與直覺 的空性間是有一大段距離的。我們可以塑造、修改和揣摸空性之概念，但我們卻不能對空性本身加以塑造或修改。誠然，「空」（wunya）之概念與「有」（bhava）之概念是可以相違反的；但真正的空性（Wunata） 則是與一切「有法」不相違反的。如果空性是一個「某種物」（ something），則它可能與其他「物」相違反，空性既然不是任何物，則怎能與任何物相違反呢？《心經》上的「色即是空，空即是色」，是由當下體驗空 性而發出的直接警語，而不是理論化的一個哲學論義。當觀自在菩薩說「色即是空」時，他並非要創造一個空性哲學的理論，他只是現實的描繪此一極難形容之親歷 境界而已。再者，空性之自斥性（self-negating nature）和無定性，是與任何自性概念不相同的。吾人之一切概念，既然逃不了先天自性執之薰染和限制，所以即使是最好的空性概念，仍是難以中的的，最 多亦只能達到隔靴搔癢的目的而已。因此歷來開悟的大德，最後對空性亦只好保持緘默。
[p349]
若問：那麼我們在研究空性時，怎能避免不用概念呢？怎能不把空性當作一個某種物（something）呢？這個困 難當然是不可避免的，克服此困難只有親證空性之一途了。此處要說的是，雖然空性本身不是一個概念，但假借此空性之概念作為指標，則可以指示一個正確的方向 去努力。若無此指標則亦無法抵達目標。但是，射中了鵠的以後，弓箭就可委之於地；到達了彼岸後，舟筏就可棄之於河了。
（錄自張澄基著《佛學今詮‧附論》）
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